902 事物索引

【事物索引。】

【巴黎。— J.-P. 米涅印刷。】

【序言。】

【在簡要介紹了本卷所含的著作後，我認為，如果我追隨那位極其博學的匿名作者的足跡——他於1727年在巴黎，由雅各布·文森特（Jacobus Vincent）出版了一篇關於教父對聖經字面意義與神秘意義的教導，並由他本人以法文博學地撰寫——先展示俄利根所特有的聖經解釋方法之簡要概覽，然後更深入地解釋它，並以他明確的見證加以證實，這將是有益的。】

【俄利根聖經解釋方法概要。】

【這主要包含在以下論點中。1. 聖經有三重意義：字面意義、道德意義與神秘意義（或稱寓意）。2. 有時只有字面意義；有時只有道德意義或只有神秘意義；最後，有時字面意義與神秘意義同時存在。3. 如果從整體來看，字面意義足以用於簡單信徒的教導與造就。4. 然而，字面意義往往包含虛假、荒謬、自相矛盾、不可能的事物，以及其他類似內容，由此產生了幾乎無窮無盡的錯誤。5. 神秘意義或寓意意義建立在新約的權威之上，並且是絕對必要的，這樣聖經的真理才能免受反對者的攻擊，且聖經本身才能顯得配得上神。6. 要獲得聖經所包含的神秘意義是非常困難的，甚至是不可能的。7. 然而，以下規則可能有助於獲得這些意義：首先，如果禮儀律法被認為完全充滿了預表，以至於所有涉及它的聖經經文，無一例外，都不應按字面理解，而應僅按神秘意義理解；其次，無論何處提到耶路撒冷、埃及、巴比倫、推羅或其他世俗地點，都應將其全部指向天上的地點，即靈魂的居所；最後，只要字面意義顯得虛假、無用且不配得上神，就應放棄字面意義而轉向神秘意義。】

【這就是俄利根關於解釋聖經系統的摘要。現在必須更深入地解釋它，並以亞當曼提烏斯（俄利根）明確的見證加以證實。】

【第一條：根據俄利根，聖經有三重意義。】

【「必須相信聖經（他說，利未記講道集第5篇，第1節）由可見與不可見的事物組成，就像一個身體，即所見的文字；靈魂，即在其中所發現的意義；以及靈，根據它也包含某些屬天的事物，正如使徒所說，因為它們服事屬天事物的樣式與影兒。」】

【這裡的身體與靈魂指的都是同一個意義，即字面意義。因為文字本身若脫離了它所包含的意義，除了聲音與詞彙外，無法表示其他任何東西，而不考慮賦予它們的意義慣例。因此，這裡可能會推斷俄利根只承認兩種意義，即字面意義與神秘意義，除非他在其他地方修正了自己。在同一講道集稍後的第5節中，他這樣說：「我們經常說聖經中有三種理解方式：歷史的、道德的與神秘的：因此我們理解它包含身體、靈魂與靈。」在這裡你可以看到，身體與靈魂並非如上所述指同一個意義，而是指兩種完全不同的意義，即字面意義與道德意義。他在《論原則》（De principiis）第四卷第168頁也遵循了同樣的劃分，他說：「因此，聖經的觀點應在心中分為三類：較簡單的觀點來自聖經的肉身，我們以此稱呼其顯而易見的意義；稍微提升的觀點來自其靈魂；而完美者……則由具有未來美好事物影兒的屬靈律法所造就。因為正如人由身體、靈魂與靈組成，聖經也是如此，它是為了人類的救贖而藉由神聖的安排所賜予的。」此外，若有空，請閱讀隨後第12與13節的內容。】

【第二條：這種三重意義並非在聖經中處處可見。】

【「因為（他說，《論原則》第四卷，第12節），有些聖經經文沒有肉身，在某些地方只能尋求靈魂與靈。」然而，在民數記第十一篇講道集中，當談到規定獻上初熟果子的律法時，他用以下話語更清楚地表達了他的觀點：「因此，我認為遵守這條律法，就像遵守其他一些律法一樣，按字面意義也是必要的。因為律法中確實有一些誡命，新約的門徒也以必要的遵守來持守。如果可以的話，讓我們首先談談那些寫在律法中，但必須在福音中遵守的事物；當這些顯明後，我們將探討在其中還應當屬靈地理解什麼；因為有些人這樣說，如果必須按字面遵守某些事物，為什麼不遵守全部呢？如果必須參考律法所包含的屬靈理解，那麼一切都不應按字面，而應屬靈地辨別。我們則調和這兩種主張的傲慢，試圖根據神聖聖經的權威，提出在這種律法言論中應遵守的規則。」他所提出的規則建立在以下區分之上：凡是以律法、誡命、見證、命令、公義、審判等詞彙表達的，都不應混為一談。因為儘管它們不加區分地被稱為律法，但律法是一回事，誡命是另一回事，等等。使徒確實教導律法是未來美好事物的影兒，但誡命則不然。因此，俄利根推斷，凡在摩西五經中以律法之名表達的，都應以神秘意義解釋；反之，凡以誡命、見證、公義、審判等詞彙宣告的，則不然。「因此，這些個別的事物（他說，同一講道集），使徒說絕不應按字面遵守，你會發現幾乎所有這些在摩西那裡都以律法的標題來指定。然而，如果在他所說的：『不可殺人，不可姦淫，不可偷盜』（出埃及記二十章13節及後續），你找不到他將律法的標題放在這些之前，反而這些似乎是誡命，因此這段經文在福音的門徒中並沒有被廢除，而是被成全了，因為，正如我所說，不是誡命，而是律法被稱為具有未來美好事物的影兒。因此，這些必須按字面由我們遵守。當有屬靈的造就時，何必在這些事物中尋求寓意呢？」】

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14 第二卷序言 ……甚至連字句也應當被廢棄嗎？因此，我們指出有些事物完全不應當按照律法的字句來遵守，也有一些事物是寓意解經絕對不能更動的，而是必須完全按照聖經所記載的內容來遵守。現在我所探討的是，是否有些事物雖然在字句上可以成立，但其中卻必然需要尋求寓意。

他（俄利根）以此為論據，不僅引用了關於婚姻的經文，該經文被使徒應用於基督與教會，也引用了以實瑪利與以撒、夏甲與撒拉的歷史，這些都被同一位使徒作了寓意解釋；隨後他補充道： 「我想，我們已經藉著神聖聖經的權威證明，在律法所寫的事物中，有些是必須完全避開並謹慎的，以免福音的門徒按照字句去遵守；有些則必須完全按照所寫的去持守；還有一些雖然在字句上具有其真實性，但同時也益處地、必然地接受寓意的含義。」因此，對於一位神國度裡受教的智慧文士而言，他知道如何從這些寶庫中拿出新舊的東西來，他知道在聖經的每一處，究竟是該完全摒棄那殺人的字句，還是該完全確認並證明字句的教導是有益且必要的；又或者，在保留歷史事實的同時，適時且得體地引入奧秘的含義。隨後他簡短地補充道： 「因此，從我們所提出的這些簡短論述中，若有人在神聖聖經上勤奮鑽研，將能極其容易地推論出其餘事物的區別。因為經上說，智慧人若聽見言語，不僅會讚賞，還會有所增益。」增益什麼呢？即在律法的每一個章節中討論並辨別，何處應當避開律法的字句，何處應當持守，何處歷史敘事又與奧秘的解釋相吻合。因為基督將我們從律法的咒詛中贖出來，並非將我們從命令的咒詛、見證的咒詛或審判的咒詛中贖出來，而是從律法的咒詛中贖出來；也就是說，使我們不再受肉身的割禮、安息日的遵守，以及其他類似的事物所轄制，這些內容並非包含在命令中，而是包含在律法中。根據這些原則的脈絡，俄利根在想要對奧秘含義進行精確論述時，使用了非常嚴謹的詞彙，正如他在《利未記講道集》第五篇中所說，聖經在自身中包含了一些屬天的內容；而在《論首要原則》第四卷中，則指出透過聖經揭示了一些奧秘的經綸。

第三條：論字面意義的益處與卓越性

根據俄利根《論首要原則》第四卷第12節，他證實了字面意義本身也是有益的，這點可由那些純真且單純相信的人之眾多得到證明。 同書第14節末尾，在他逐一闡述了字面意義的構成後，如此總結道： 「因為其目的在於，即使是屬靈事物的衣裳，也就是聖經中屬肉體的部分，在許多方面也並非無用，而是能使許多人盡其所能地變得更好。」 他以幾乎相同的方式在《駁塞爾蘇斯》第四卷第49節中，駁斥了那位無恥的伊比鳩魯學派信徒的毀謗： 「他說，如果他能以公正的心閱讀我們的聖經，他就絕不會說它們不能接受寓意。因為並非從歷史本身，而是從敘述歷史的預言中，才能認識到哪些是歷史，哪些是為了寓意解釋而寫的：這是極其智慧的安排，以便既能適合單純的信徒大眾，也能適合那少數想要或能夠更深入、更審慎地探究事物的人。」在第一卷第18節中又說： 「來吧，塞爾蘇斯，把利諾斯、繆薩俄斯、奧菲斯的詩作，以及法瑞西德的歷史拿出來。將這些著作與摩西的律法相比，將他們的歷史與摩西的歷史相比，將他們的道德準則與摩西的律法和誡命相比。思考一下，哪一種僅憑閱讀就能使聽者遠離惡行，哪一種反而更能使人固執於邪惡。並且在心中思量，你那些作家幾乎沒有考慮過普通讀者，只是為那些他們所謂的哲學家寫作，即那些懂得用轉義和寓意來解釋的人。然而摩西，就像一位強有力的演說家，在構思某種修辭時，不會說出任何不能具有雙重含義的話語，他在他的五卷書中也遵循了同樣的規則，以至於他既沒有給受他律法統治的猶太大眾留下道德上犯罪的餘地，也沒有讓那些稀少、想要探究立法者意圖的敏銳讀者，缺乏探究更高深事物的素材。」 又在第四卷第50節說： 「他說，希臘人所編造的那些故事是非常荒謬的，甚至是不敬虔的。而我們的著作則適合於較為單純的大眾：但希臘神話的作者們卻不關心適應這些人的理解力。因此，柏拉圖將這類神話和詩作從他的理想國中驅逐出去，並非沒有道理。」

第四條：論聖經自身所包含的虛假、荒謬與不可能之事

這是俄利根所有原則中最令人震驚的，也是帶來更大危害的原則。 他將其不加區別地應用於整部聖經，即應用於兩約以及兩約的每一個部分，應用於律法、誡命、歷史敘事，甚至預言本身。由於這一條款需要冗長的探討，我們將其分為多個段落。

§1. 根據俄利根，新舊約聖經若按字面意義理解，包含許多虛假、荒謬與不可能之事。

他在《論首要原則》第四卷第15與16節中，以這些話語向我們提出了那個悖論： 「因為如果律法的益處和令人愉悅的歷史敘事隨處可見，我們就不會相信聖經中除了顯而易見的內容外，還能有其他的理解；因此，神的道在律法和歷史中刻意安插了一些絆腳石和不可能之事，以免我們被那些除了誘惑之外別無他物的言辭所迷惑，卻學不到任何配得上神的事物，最終偏離了教義，或者完全執著於赤裸的字句，而無法領悟任何更神聖的事物。此外，必須知道：既然神的道主要旨在保持歷史事實與未來事件中屬靈理解的一貫性，那麼當它在歷史中發現某些可以與這些奧秘相適應的事物時，它就使用了這些事物，將更深奧的含義隱藏在許多地方；然而，當某些事物的歷史不適合解釋那屬靈的連結時，聖經就在歷史中插入了並未發生的事，甚至有時插入了不可能發生的事；有時則是雖然可能發生，但實際上並未發生的事。有時也會發生這種情況，即插入了一些從身體層面來看並不符合真理的詞句。在某些地方，這類情況比比皆是。關於律法也應當做出幾乎相同的判斷，其中經常發現某些本身有益且符合律法時代的事物；但有時卻看不出任何益處。甚至有時會頒布一些不可能遵守的命令，其目的在於，那些更敏銳、在探究事物上更尖銳的人，在致力於對所寫事物的思考與調查時，能更堅定地確信，在這些事物中應當尋求配得上神的含義。聖靈不僅對基督降臨前的事物做了這樣的安排，而且作為同一位神的聖靈，祂在福音書和使徒著作中也做了同樣的事：因為這些著作在身體層面上的歷史，並非完全真實地記錄了所編織的事件，且有些事並未發生；其律法和誡命也不符合理性。」 隨後，他試圖用聖經中的許多地方來支持他的觀點，這些地方稍後將接受我們的檢驗。同書第8與9節，在他將這條無可爭辯的真理作為基礎之後，指出由於不知道通往聖經理解的途徑，導致了無窮的錯誤，他舉了猶太人、異端以及他那個時代的一些基督徒為例，以證明這種通往懸崖的錯誤道路，正是建立在對聖經的字面解釋上。 他說：「那些心硬且無知的割禮派，自以為遵循了關於基督的預言詞句，卻不相信我們的救主；當他們在感官層面上沒有看到祂宣告被擄的得釋放，也沒有看到祂建造了他們真正相信是神的城，也沒有除滅以法蓮的戰車和耶路撒冷的馬匹，也沒有吃奶油與蜂蜜，也沒有在曉得或選擇惡之前選擇善；此外，他們認為先知預言了狼這種四足動物將與羔羊同食，豹將與山羊同臥；牛犢、公牛和獅子將一同吃草並由小男孩帶領；獅子和熊將一同進食，牠們的幼崽一同長大；獅子也將像牛一樣吃草；當他們在我們所信的基督降臨中，感官上看不到這些事發生時，他們不僅沒有接受我們的主耶穌，反而因為祂自稱為基督，卻不符合這些預言，便將祂釘在十字架上。然而，異端讀到：『火從我怒中發出』；以及：『我是忌邪的神，追討父的罪直到三四代』；以及：『我後悔立掃羅為王』；以及：『我耶和華造平安，也降災禍』；在另一處又說：『城中沒有災禍不是耶和華所行的』；以及：『災禍從耶和華那裡降到耶路撒冷的城門』；以及：『從神那裡來的惡靈使掃羅窒息』；以及類似的無窮盡經文，他們雖然不敢否認這些是神的聖經，但認為這些是猶太人所崇拜的那位創造主所寫的，彷彿那位創造者是不完美且不善良的，於是他們認為救主已經降臨，宣告了一位更完美的神，他們說這位神不是世界的創造者，並對此陷入了各種觀點；在他們背離了那位作為獨一真神、未受造的創造主之後，便執著於虛構的觀念，設計出虛假的假設，根據這些假設，他們認為可見的事物是被創造出來的，還有其他一些他們在心中虛構的不可見事物。甚至一些自誇屬於教會的單純信徒，雖然他們認為沒有比創造主更偉大的，並持守了關於這一點的正確觀點；但他們對祂的猜測，甚至連對一個最殘忍、最不公正的人都不該有。對於所有這些人來說，這些錯誤觀點、不敬虔以及關於神之愚蠢言論的唯一原因，似乎就是沒有按照屬靈的含義理解聖經，而是按照字面意義接受了它。」

§ II. 根據俄利根，摩西律法中有許多內容，若按字面意義接受，則毫無條理、毫無邏輯，反而是不可能的、違背理性的、配不上神的，且低於純粹的人類法律。 他在《駁塞爾蘇斯》第七卷第20與21節中，對於這位伊比鳩魯學派信徒反對摩西律法的質疑，除了拒絕字面意義外，沒有給出其他回應。 他說：「因此我說，律法是雙重的，一種是字面的，另一種是屬靈的，正如在我們之前有些人所教導的那樣。字面的律法，不僅是我們，連神自己在先知書中說話時，也稱之為『不好的典章，不好的律例』；而屬靈的律法，在同一位先知那裡，被神稱為『好的典章，好的律例』。當然，先知在同一處經文中不會說出自相矛盾的話。保羅也與此一致，他說字句（即字面意義）是叫人死，而精意（即屬靈意義）是叫人活。因此，在保羅那裡可以找到與先知那裡看似矛盾的事物。因為正如以西結所說，這裡說：『我賜給他們不好的典章，不好的律例，使他們不得存活』；那裡卻說：『我賜給他們好的典章，好的律例，使他們存活』；同樣，保羅在想要貶低字面律法時說：『那用字句刻在石頭上屬死的職事，尚且有榮光，甚至以色列人因摩西臉上的榮光，不能定睛看他的臉，這榮光原是漸漸退去的；屬靈的職事豈不更有榮光嗎？』而在他讚賞並認可律法時，稱其為屬靈的：『我們原曉得律法是屬靈的』。他在這裡也認可了它：『這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。』現在，如果律法的言語應許義人財富，塞爾蘇斯跟隨了那殺人的字句，將應許理解為這些盲目的財富：我們則說它指的是那些能磨礪心靈之眼的財富，藉此人在各樣言語和各樣知識上變得富足。」 他在《出埃及記講道集》第11篇中，也同樣明確地表達了他對此事的看法： 「如果有人在閱讀摩西時向他發怨言，並且不喜歡那按字句寫成的律法，因為它在許多方面似乎不保持一貫性，摩西就向他展示那磐石，即基督，並引導他到祂那裡，好讓他從那裡喝水，解除他的乾渴。」 然而，請看《利未記講道集》第七篇中另一個更大膽的地方： 「如果我們執著於字句，並按照猶太人或大眾所認為的那樣，接受律法中所寫的內容，我羞於說出口並承認神頒布了這樣的律法。因為人類的法律，例如羅馬人、雅典人或斯巴達人的法律，看起來會更優雅、更合理。」

§ III. 俄利根將同樣的原則應用於舊約的許多誡命。 他在解釋《利未記》第六章的《講道集》第四篇中，針對「凡摸了聖物的，必成為聖」這些話語說： 「我們必須回到福音和使徒的解釋，律法才能被理解。因為除非福音揭去了摩西臉上的帕子，否則無法看見他的臉，也無法理解他的含義。因此，請看使徒的門徒在教會中如何對待摩西所寫的事物，並為它們辯護，稱它們既能合理地實現，也是合理地寫成的；而猶太人的教師卻跟隨字句，使這些事物變得不可能且不合理。」 他在下一篇講道中進一步說： 「如果我們不以除了字面文本之外的另一種含義來接受這一切，正如我們已經說過的，當它們在教會中被宣讀時，與其說是教導和造就，不如說是對基督信仰的阻礙和顛覆。」 同樣，《論首要原則》第四卷第17節，他提到了律法的其他誡命，認為若按字面意義，則不應當或不能遵守。 他說：「如果我們談到摩西的律法，許多誡命若按字面遵守，則是荒謬的；另一些則是無法遵守的。禁止吃禿鷹是荒謬的，因為即使在極度飢餓的情況下，也沒有人會被逼到去吃這種動物。八天的嬰兒若未受割禮，就被命令從族群中除滅，如果這些事真的必須按字面遵守，那麼應該命令殺死他們的父母或養育者才對。然而現在聖經說：『但未受割禮的男子，必從民中剪除。』如果你們想知道律法中命令的不可能之事，讓我們注意，海羊（tragelaphus）是那些在自然界中不可能存在的動物之一：然而摩西卻命令我們將其作為潔淨的獻祭。從未聽說過有人捕捉到獅鷲：但立法者卻禁止食用它。此外，對於那些仔細考慮這些話語的人來說，那最著名的安息日：『第七日，你們各人要坐在家裡，不可離開本處』，看來是不可能按字面遵守的，因為沒有任何動物能整天一動不動地坐著。」

§ IV. 根據俄利根，舊約中有些事被敘述為歷史，但實際上從未發生；另一些事若按所敘述的理解，則是虛假的，因此不應按字面意義接受。 …… 第一個論據將是他在《創世記講道集》第六篇中關於撒拉與亞比米勒歷史的註釋。 「對於我們這些讀者來說，如果認為亞伯拉罕這位大先祖不僅對亞比米勒王撒謊，還出賣了妻子的貞潔，這有什麼造就呢？如果認為這位大先祖的妻子因丈夫的默許而暴露在污穢之中，這對我們有什麼造就？讓猶太人，以及那些與他們一樣只愛字句、不愛精意的人去這麼想吧。」他在《創世記講道集》第10篇中提到利百加的歷史時，以對聽眾的提問結束： 「你們認為這些是神話，聖靈在聖經中敘述歷史嗎？我已經多次說過，這裡敘述的不是歷史，而是編織著奧秘。」 他在《出埃及記講道集》第一篇中也強加了同樣的悖論： 「他說，這些寫給我們並非為了歷史，也不應認為神聖的書籍是在敘述埃及人的事蹟。但所寫的，是為了我們的教導而寫的。」 在同一本書的第二篇講道中，談到埃及的接生婆時說： 「如果所寫的必須按照歷史敘述來接受，那麼聖經所說的接生婆沒有按照埃及王所命令的那樣去做，似乎就無法成立。」 在他試圖用完全荒謬且徒勞的細節證明這一點後，他如此推論：「這暫且是為了那些愛字句、不認為律法是屬靈的且應屬靈地理解的人。但我們這些學習了所有所寫的事物，並非為了古代的敘事，而是為了我們的訓練和益處的人，我們發現這些所讀到的事，即使在現在這個被比喻為埃及的世界中，也在我們每個人身上發生……如果這按所寫的來接受，不僅毫無邏輯，而且看起來極其空洞。」 他認為自己在《約書亞記》第八章和第九章中發現了另一個勝利的素材，在那裡約書亞據說按照神和摩西的明確命令，將整部申命記刻在石頭上。 （《約書亞記講道集》第9篇說）：「那些猶太人，那些不懂律法精意的字句維護者，請告訴我，在這種情況下，歷史的真實性是如何體現的？他們如何能在以色列子民在場或停留在那裡時，抄寫這麼大的一本書，以至於在寫完這麼多詩句之前不離開？或者祭壇的石頭如何能承載這麼大一本書的內容？」 他在《論首要原則》第四卷第16節中提出了其他類似的例子： 「因此，有誰會神智清醒地認為，在沒有太陽、月亮和星星的情況下，會有第一、第二、第三天，以及晚上和早晨，並且那所謂的第一天，是在沒有天體的情況下存在的？誰會如此愚蠢，認為神像人類農夫一樣，在東方的伊甸園種植了一個花園，在那裡放置了生命樹，這樹是肉眼和感官可見的，以至於誰若用肉齒嘗了果子，就能從中獲得生命，而誰若吃了從這棵樹上摘下的果子，就成了善惡的參與者？當聖經說神在午後在樂園中行走，而亞當躲在樹下時，我相信沒有人會懷疑，這些透過表面歷史所敘述的事物，雖然在肉體上並未發生，卻是指示了某些奧秘。該隱離開神的面，也明顯地促使敏銳的讀者去探究神的面是什麼，以及一個人能在什麼意義上離開它。」 「但說再多又有什麼用呢？因為任何不是完全木訥的人都能推論出，無數這類事物被寫下來，彷彿它們是歷史事實；但若按字面聲音理解，它們並非事實。」

§ V. 俄利根承認福音書的字句和歷史中存在謊言，他認為福音書作者在不適當的地方敘述並插入了一些事實；而另一些被記錄為歷史的事實，實際上從未發生。 為了支持這些觀點（他在《以賽亞書講道集》第6篇中說），我們將引用另一段關於福音書的見證，這在那些只跟隨字句的人看來是謊言。 我們的救主和主在《約翰福音》中對門徒說：「你們若信，不僅要做我所做的事，還要比這些做更大的事。」讓我們看看門徒是否做了更大的事。有什麼比叫死人復活更大的呢？有誰，我不是說我們，而是說使徒，叫死人復活了？歷史記載保羅使猶提古從死裡復活，彼得使大比大（即多加）復活。這些以及類似的事物是可以找到的。更大的事在哪裡？但救主也使瞎子重見光明，而且更重要的是，使那些生來就瞎的人重見光明。讓他們展示出他們所見過、經由使徒之手治癒的先天盲人。尋求的人可以在福音書中找到無窮無盡的其他例子，因為使徒和他們的繼承者都沒有做過比這些更大的事。然而，聖經的言語說了這樣的話：你們將比我所做的這些屬肉體的事做更大的事。我使死人肉體上復活，你們將使死人屬靈上復活。我將這感官的光注入瞎子，你們將把屬靈的光賜給看不見的人。直到今日，我看到耶穌最忠實的門徒正在行這些比耶穌所做的屬肉體的神蹟更大的神蹟。 他在《約翰福音註釋》第11卷中懷疑基督是否真的將賣東西的人趕出了聖殿： 「如果這段歷史真的發生過的話。」 他懷疑的緣由在於，在其他三部福音書中，這段歷史緊隨耶穌基督進入耶路撒冷之後，而約翰則將其與祂在婚禮行神蹟後從加利利前往耶路撒冷的行程連結起來。現在眾所周知，耶穌曾兩次將賣東西的人趕出聖殿，這從福音書作者的文字對照中顯而易見。然而，俄利根有不同的看法，他認為只要堅持歷史意義，就不可能有人能消除這種矛盾。他在《論首要原則》第四卷第16節中否認了基督曾被魔鬼帶到高山上，從那裡一瞬間將世上萬國展現在祂眼前。「他說，在福音書中，仔細閱讀的人可以觀察到六百件類似的事：由此他將推論出，在那些按字面發生的事中，還附帶了其他並未發生的事。」 他在《約翰福音註釋》第10卷第2節中說話更為嚴厲，並賦予了他的悖論更大的廣度，在那裡他關於耶穌退到加利利註釋道： 「這些事物的真實性必然在屬靈意義中；否則，如果矛盾無法解決，就必須放棄對福音書的信仰，彷彿它們並非真正由聖靈所寫，既不神聖，也沒有以最好的順序編排。因為聖經在兩方面都被說成是有序的。因為那些接受四部福音書，卻不認為表面上的矛盾可以透過寓意（anagoge）來解決的人，就讓他們解決我們之前提出的關於四十天試探的疑問，這在約翰那裡根本無法立足。讓他們說說，耶穌何時在迦百農。因為如果祂在受洗後六天就在迦百農，而第六天在加利利的迦拿行了婚禮的神蹟，那麼顯然，祂既沒有受試探，也沒有在拿撒勒，也沒有約翰被下監。」 隨後不久：「如果我們詢問基督何時第一次在迦百農，而那些跟隨馬太和其他兩部福音書的人說，是在受試探之後，當祂離開拿撒勒前往並居住在迦百農這座海邊城市時；那麼他們如何能同時說，馬太和馬可所說的『耶穌退到加利利，因為聽見約翰被下監』是真的，而約翰所記載的『施洗者尚未被下在監裡，而是在撒冷附近的哀嫩施洗』也是真的？這是在主居住在迦百農、上耶路撒冷、隨後下到猶太地以及許多其他行動之後發生的事。」他在同書第4節中，僅給予福音書作者這樣的藉口：「我絕不責備他們為了屬靈思考的益處，而將這些事物的順序進行了調整，儘管（就歷史而言）它們是以另一種方式發生的；以至於他們敘述在某處發生的事，彷彿是在另一處發生的；在某個時間發生的事，彷彿是在另一個時間發生的；並將以某種方式宣告的事，進行了某種改變後再敘述。因為他們的目的在於敘述真實的事，在可能的情況下，既屬靈又屬肉體；但在兩者無法兼顧的情況下，他們寧願選擇屬靈的事物而非屬肉體的事物，並在屬肉體的謊言中，往往保留了屬靈的真理。」

§ VI. 關於新約的誡命

《論首要原則》第四卷第18節，為了證明新約中有些誡命排除了所有的歷史意義，以至於在其中只能尋求屬靈的理解，他如此論述： 「現在，如果我們來到福音書並尋求類似的事物，還有什麼比這更違背理性的呢：『在路上不要問人的安』，單純的人認為這是救主命令使徒們做的？當說到打右臉時，這件事完全違背了常理，因為任何打人的人，除非天生殘疾，否則都會用右手打左臉。從福音書中也無法理解右眼如何成為絆腳石。因為即使我們承認有人可能因看見而跌倒，為什麼罪要歸咎於右眼呢？又有誰會因為看見婦女而動淫念，將原因歸咎於一隻右眼，就理所當然地挖掉它呢？此外，使徒命令說：『有人已受割禮被召嗎？不要遮掩割禮。』首先，任何人看來，使徒說這些話都是離題且不合目的的。因為在教導婚姻和貞潔時，這看起來難道不是隨意插入的嗎？其次，誰會說一個為了避免大眾認為割禮中存在的猥褻，而試圖遮掩割禮的人犯了罪呢？我們說這一切，是為了證明那賜給我們聖經的聖靈，其目的並非僅僅解釋那字面所呈現的屬神美德：因為這些事有時按字面意義一點也不真實，甚至是荒謬且不可能的；同時，在歷史敘事和那些按字面意義頒布有益誡命的法律中，還附帶了一些其他事物。」

§ VII. 他稍微緩和了這一嚴厲的教義，並為自己辯護，反對那些指控他摧毀聖經字面意義的人。他在聖經的大部分內容中承認字面意義，但並非處處承認。 「（《論首要原則》第四卷第19節說）為了不讓人懷疑我們在說所有歷史都沒有發生，因為有些事沒有發生，也沒有任何法律應按字面遵守，因為有些法律按字面是荒謬或不可能的；或者關於救主所寫的事按字面意義不是真實的；或者祂的任何法律和誡命都不應遵守，我們明確地說，在某些地方，歷史的真實性對我們顯而易見：例如，亞伯拉罕、以撒和雅各各自與他們的妻子一起葬在希伯崙的雙洞穴中；示劍被分給約瑟作為產業；耶路撒冷是猶太的首都，所羅門在那裡建造了神的殿，以及其他六百件事。因為按歷史真實的事，遠比附帶在其中的純屬靈事物要多。再者，誰會否認這條誡命：『當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長久』，即使沒有更深奧的理解，也是有益且應當遵守的，特別是當保羅用同樣的話語稱讚它時？何必再說其他的呢：『不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可作假見證』？再者，福音書中寫了一些誡命，人們不會去問是否應按字面遵守：例如：『我告訴你們，凡向弟兄動怒的』，以及隨後的話語。還有：『我告訴你們，不可起誓』。並且必須遵守使徒的那句話：『警戒不守規矩的人，勉勵灰心的人，扶助軟弱的人，向眾人忍耐』；儘管那些更深入探究事物的人，能夠將神智慧的高度與誡命的字面意義結合起來。然而，仔細閱讀的人在某些地方會感到困惑，若沒有經過大量的審查，就無法斷言這被認為是歷史的事物是否按字面發生，以及這條法律的言語是否應當遵守，還是另有含義。因此，精確的讀者必須遵守救主的這條命令：『你們查考聖經』。」

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21 第二卷序言 ......應當勤勉地探究，何時是字面所表達的真理，何時是不可能的，並透過比較相似的詞彙，盡其所能地調查那些在聖經各處因字面意義而顯得不可能之處，其背後的深層意義。

此外，最適合此事的例子，出自第七篇《創世記講道集》，在那裡，他敘述了以撒與以實瑪利的歷史後，這樣問自己： 「那麼，以撒不是按著肉身生的嗎？不是撒拉生他的嗎？他不是受了割禮嗎？他與以實瑪利戲耍，難道不是在肉身中戲耍嗎？」這正是使徒見解中奇妙之處，即他將那些無可置疑是按肉身發生的事，稱為寓意，好讓我們知道在其他事情上該如何行，特別是在那些歷史敘述似乎在神聖律法中顯得毫無價值的事件上。

第五條：神秘意義建立在《新約》的權威之上，且為了使聖經真理免受敵人的攻擊，並顯明其配得上神，它是絕對必要的。

關於這一點，我不會花費太多時間，因為若我為了證明俄利根在聖經中承認神秘意義而堆砌大量見證，那將是濫用讀者的耐心。因為目前所提出的內容，已不留任何懷疑的餘地，且無人不知，俄利根之所以受責難，並非因為他缺乏探究聖經中確實包含之神秘意義的才智，而是因為他在這件事上過於放縱自己的才智，並在幾乎無數與寓意毫無關聯的地方，拋棄了字面意義而去尋求寓意。我們僅觀察兩點最重要之處：1. 神秘意義建立在《新約》的權威之上，這點透過教會的傳統以及聖經本身的意圖得到了證明；2. 他向不信者證明，我們的聖經並不與寓意相違背。然而，在他所引用的用以調和神秘意義權威的聖經見證中，若有些與主題關聯不大，至少他值得稱讚，因為他沒有遺漏那些更具說服力且能明確解決問題的經文，例如：林前九9；林前十1及後續；加四21及後續；弗五31；西二16、17；來七5；以及第十章1節，第九章1節及後續。參見《論原理》第四卷，第12及13節，以及《駁塞爾蘇斯》第四卷。

他將教會傳統的權威附加於聖經的權威之上，在《論原理》第四卷第8節中，他似乎已證明字面意義是無數錯誤的根源，隨後在第9節中這樣說： 「因此，對於那些確信聖經並非人的評論，而是藉著耶穌基督，由萬有的父神所默示，並傳遞給我們的人，我們將嘗試指出在閱讀聖經時應持守的途徑，即持守那隨使徒傳承而來的耶穌基督教會的天上規則。雖然簡單的信徒也相信聖經中指示了某些神秘的經綸，但至於這些究竟是什麼，聰明且謙卑的人承認他們並不知道。」

這些話再精確不過了。那個將舊約中的神秘意義置於其中的普遍原則，是使徒教義的一部分，也是確定的真理，透過牧者的職分傳遞給我們。但這些神秘意義具體是什麼？那些聖靈為自己所設定的意義，與那些僅由想像力所產生的意義，該透過什麼途徑來區分？

這完全超出了傳統的界限，甚至對最博學的人來說也造成了難以克服的困難，正如俄利根自己所承認的。因此，他極少訴諸聖經與傳統的權威，且僅在需要確立寓意普遍的真實性時才這樣做。然而，當他討論個別經文時，他立即提出那個他極為自滿的、從字面謬誤與矛盾中推導出的論點。一旦出現哪怕一點點困難，他便立即拋棄字面意義，在寓意的田野中漫遊，正如第四條所引用的見證所顯示的那樣。這就是俄利根的「轉移之鑰」，他如此看重自己的悖論，以至於幾乎將所有闡釋聖經的藝術都歸結於此。因此，他在新約中設定的神秘意義，幾乎與舊約中一樣多。誰能否認新約本身也陷入了困難之中？俄利根在其中發現了許多困難，甚至比任何人都多，他本應發現這些。

然而，那些無法以合理的字面解釋來詮釋的經文，其命運確實令人遺憾：因為他立刻將自己封閉在慣用的堡壘中，拋棄了字面意義，強加給我們一種武斷且往往平庸的寓意。

儘管如此，他因著為我們的聖經辯護，使其免受塞爾蘇斯的侮辱，而功不可沒。那位伊比鳩魯學派的人對摩西的歷史大加撻伐，無法容忍將其寓意化，也不允許在其中尋求字面以外的意義。他對其他聖經經文也發表同樣的言論：但請看俄利根在《駁塞爾蘇斯》第四卷第48、49、50節，以及第一卷第18節中是如何反駁他的。

第六條：探究聖經所包含的神秘意義極為困難，甚至可以說是不可思議的。

這一真理似乎深深影響了俄利根的心靈。 「雖然」（他在《論原理》第四卷第9節中說）「簡單的信徒也相信聖經中指示了某些神秘的經綸，但至於這些究竟是什麼，聰明且謙卑的人承認他們並不知道。因此，若有人詢問關於羅得與女兒的交合、亞伯拉罕的兩個妻子、嫁給雅各的兩個姊妹、以及為他生子的兩個婢女，他們除了回答這些是我們所不理解的奧秘外，別無他法。然而，當他們閱讀會幕的建造時，相信所寫的是預表，便尋求能與會幕各部分相適應的事物。他們在相信會幕是某種事物的預表這一點上並沒有錯，但當他們試圖根據聖經的尊嚴，將會幕所預表的事物與某種確定的事物相適應時，有時會犯錯。他們宣稱所有涉及婚姻、生育、戰爭或任何其他通常流傳的歷史敘述都是預表；但這些究竟是何物的預表，有時因為結構不夠嚴謹，有時因為魯莽，有時也因為這類事情對人來說過於困難，無論一個人多麼受過訓練或敏銳，都無法如此明顯地顯現，也無法提出個別的理由。」

他在同一本書的第10節中斷言，探究神秘意義的困難同樣存在於預言、福音書，以及所有新約聖經中。甚至在第26節以下，他毫不猶豫地斷言，聖經所包含的神秘意義，連保羅自己也只知道極小的一部分。

「若有人」（他說）「好奇地要求解釋每一件事，就來與我們一同聽聽使徒保羅是如何藉著那參透神深奧之事的聖靈，探究神智慧與知識的深處，卻仍無法達到終點，甚至可以說，無法達到內在的認知。他因事情的絕望與驚嘆而呼喊道：『深哉，神豐富的智慧和知識！』[羅十一33]。聽聽他自己說這話，是因為對完全理解的絕望：『祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！』[羅十一33]。他並非說神判斷的難以探究，而是說根本無法探究；他也沒說祂的蹤跡難以尋找，而是說無法尋找。因為無論一個人在探究上多麼進步，在更強烈的學習下進步，並得到神恩典的幫助與感官的啟發，也無法達到所要求事物的完美終點。任何受造的心靈都不可能以任何方式完全理解，而是當他發現了所尋求事物中的某些部分，又會看到其他需要尋求的事物。即使他達到了這些，他也會再次看到更多需要尋求的事物。」

在《詩篇第一篇註釋》第526及527頁中，他提到了一份希伯來人傳給他的文件，並以此證明他對聖經本身的看法： 「我們將提出一份希伯來人傳給我們關於整本聖經的極佳文件：他說，神所默示的聖經，因其隱晦性，就像許多房屋被封閉在同一座建築物中；每一間房屋都配有一把不適合它自己的鑰匙，鑰匙散落在各個房屋中，與它們所屬的房屋不對應：要找到鑰匙並將其與能打開的房間相匹配，是一項極其困難的工作：因此，即使是深奧的聖經，其理解也不應從別處獲取，而應從聖經本身分散的解釋原則中相互推論。」

這種探究聖經神秘意義的困難，在俄利根看來是如此不可逾越，以至於他在這方面的行為方式與他的觀點完全一致。儘管他到處追求奧秘，但他仍自由地承認自己在該領域的無能，如果他認為自己發現了神秘意義，他總是帶著極大的謙卑將其公之於眾。

在《創世記講道集》第五篇中，當他談到舊約祭祀所包含的預表時，他坦率地承認這些超出了他的理解能力。 「然而，我不懷疑有許多事情隱藏在我們之外，並超越了我們的理解。因為我們還沒有達到那種配得說『我們是有基督的心了』[林前二16]的程度……讓我們尋求我們現在所說的律法的靈魂，就目前的時間而言。但我不知道我是否能上升到它的靈，在那些關於祭祀的閱讀中。」他在《民數記講道集》第十一篇中表現出更大的謙卑，他說： 「即使我今天配得上提出某種偉大且配得上大祭司的意義，以至於在我們所說和所教導的一切中，有一些卓越之處是最高祭司所喜悅的，或許有可能，管理教會的天使會從我們所有的言論中選擇一些，並作為初熟的果子獻給主，從我心中的田地裡。但我知道我不配，我也不認為自己心中有什麼意義是管理我們的天使認為配得上作為初熟的果子或頭生子獻給主的。願我們所說和所教導的，不至於讓我們因自己的言語而受到譴責。這恩典對我們來說就足夠了。」

此外，在《出埃及記講道集》第一篇中，有一段關於此事的著名經文：

「如果主願意賜給我屬靈耕作的紀律，如果祂賜給我耕種田地的技能，那麼從所誦讀的內容中，單單一個論點就能傳播得如此廣泛，如果聽眾的容量允許的話，以至於我們幾乎沒有足夠的時間來解釋。然而，我們將盡我們所能嘗試討論一些事情，即使我們既不可能解釋全部，你們也不可能聽完所有；因為我認為，承認這些知識超出了我們的能力，本身就是一種不小的技能。」

第七條：他提出了三條規則，藉此可以更容易地獲得對神秘意義的理解。

第一條規則，主要適用於摩西五經，如下：

「聖經中凡以命令、訓誡、見證、公義、審判等詞彙表達的，都應按字面理解，不需要寓意；凡以律法之名宣告的，都應按寓意解釋。」 這段話逐字摘自《民數記講道集》第十一篇，我們在第二條中已經引用了其見證。這條規則的意義在於，整個禮儀律法充滿了預表，而道德律法則不然；其次，聖經中凡以任何方式涉及禮儀律法的地方，無一例外，都沒有字面意義，而只有唯一的神秘意義。他用聖經中教導禮儀律法具有預表且不再約束基督徒的經文來支持這一規則。由此他推論出，整部律法都呈現出預表，且現在缺乏任何字面意義，因為基督徒已經從中解脫。這種體系在上述《民數記講道集》中已經可以窺見，但隨後的見證更充分地證實了這一點。《利未記講道集》第七篇第4節，在討論潔淨與不潔淨的區別時，這樣說： 「但我們需要聖經的見證來調查這些，以免有人（因為人們喜歡像磨劍一樣磨利他們的舌頭）認為，我強迫神聖的聖經，將律法中關於潔淨或不潔淨的動物、四足動物、鳥類或魚類的記載，強加於人，並捏造說這些是關於人的。因為聽眾中或許有人會說：『你為什麼強迫聖經？動物就是動物，應按動物來理解。』因此，為了不讓任何人認為這些是被人的才智所敗壞的，必須喚起其中的使徒權威。保羅當然永遠不敢稱屬靈的飲料和屬靈的食物，除非他透過傳給他的最真實教義的知識，學到了這是立法者的意義。因此，他自信且確定地補充了關於潔淨與不潔淨食物的理由，即這些不應按字面，而應按屬靈方式遵守，並說：『所以，不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這原是後事的影兒。』[西二16]。你看，摩西所說的關於飲食的一切，保羅——他比那些現在自誇為教師的人學得更好——都說這一切是後事的影兒。因此，正如我們所說，我們必須從這影兒上升到真理。這是對基督徒說的，也是來自基督徒的，他們應該珍視使徒言論的權威。如果有人因傲慢而蔑視或拋棄使徒的言論，那是他自己的事。對我而言，像依附神和主耶穌基督一樣，依附祂的使徒是好的，並根據他們的傳統從神聖聖經中獲取理解。」 如果我沒錯的話，從這段見證中可以清楚看出，俄利根主張將所有禮儀律法都按寓意理解：這裡還有其他證據，證明在他看來，這一切對基督徒而言現在已沒有任何字面意義。 沒有什麼比他在《創世記講道集》第六篇中所說的更明確了： 「如果你想教導律法是如何死的，看看現在的祭祀，祭壇在哪裡？聖殿在哪裡？潔淨在哪裡？逾越節的慶典在哪裡？難道律法在所有這些中不是已經死了嗎？或者，如果這些字面的朋友和捍衛者能做到，就讓他們守住律法的字面吧。」 以及《出埃及記講道集》第十一篇： 「因為律法不能像猶太人所說的那樣行事，因為律法在肉身中，即在字面中是軟弱的，不能按字面做任何事：因為律法不能使任何事達到完美。然而，根據我們帶給律法的建議，一切都可以屬靈地完成。祭祀也可以屬靈地獻上，而現在不能按肉身獻上。痲瘋病的律法也可以屬靈地遵守，而不能按字面遵守。因此，按照我們的感受和建議，律法完成了一切。但按字面而言，並非全部，而是極少數。」

第二條規則，他希望主要用於預言書和歷史書，建立在以下虛構之上：

「在天上有與猶太地相對應的區域，有與耶路撒冷相對應的城市，有與猶太民族相對應的民族。同樣，也有天上的埃及、天上的巴比倫、天上的西頓、天上的推羅，以及其他類似的城市和地方，它們與同名的世俗區域和城市相對應。在這些天上的區域和城市中，居住著靈魂，它們服從於善或惡的統治者。正如離開這裡的人的靈魂被推入地獄，以便在那裡為惡行支付應得的懲罰一樣，同樣的事情也發生在天上的地方，靈魂在那裡經歷某種死亡，在這次死亡之後，它們像墜入地獄一樣墜入我們這片土地。因此，居住在天上的靈魂，根據先前行為的差異，可能會被流放到我們地球上或多或少舒適的地方，因此，舉例來說，一個來自天上猶太地的以色列人可能會被流放到世俗的斯基泰，反之亦然，一個來自天上埃及的埃及人可能會被流放到世俗的猶太地。」 以此為基礎，第二條規則的內容如下： 「聖經中凡關於世俗耶路撒冷、世俗埃及、世俗巴比倫以及其他類似地方及其居民的記載，都應指涉到同名的天上區域、城市及其居民。甚至，先知們在談論世俗耶路撒冷、世俗埃及或其他世俗地方時，往往只打算談論這些天上的地方，這可以從這些預言帶有奧秘的性質，且包含許多根本與人無關的事實中推斷出來。」 這個悖論存在於《論原理》第四卷第20、21節及後續，俄利根之所以構思出這一點，一方面是因為保羅在按肉身的以色列人和按靈的以色列人之間所做的區別，另一方面是因為同一位使徒在《加拉太書》中說耶路撒冷是天上的。從這一原則的序列中，他還提出了這種解釋預言書和歷史書的普遍方法，即其中所有內容都應指涉到善天使和惡天使。 《民數記講道集》第十一篇明確教導了這一點： 「我認為，正如我們在聖經中看到某些民族或統治者的名字，毫無疑問地指涉到惡天使和敵對勢力，例如埃及王法老、巴比倫王尼布甲尼撒和亞述人；同樣，關於聖人和宗教民族所寫的內容，我們也應該指涉到聖天使和良善的勢力……因此，如果真理的理性迫使這一切指涉到某些具有偉大美德的天使，那麼同樣的邏輯，關於良善的統治者或民族所寫的內容，難道不也應該指涉到良善的美德天使和僕人嗎？」

最後，俄利根的第三條規則規定，每當發現字面意義是虛假的、無用的或對神不敬的，就必須訴諸神秘意義並拋棄字面。 這必然遵循第四條所確立的原則。

對俄利根聖經解釋體系的評論。

I. 首先，我不會否認俄利根功不可沒，因為他如此堅實地為聖經的寓意解釋方法辯護，使其免受塞爾蘇斯的指控，以至於他在這方面似乎在某種程度上超越了自己。因為他無可辯駁地證明，神秘意義如果從整體上看，並非人的虛構，而是建立在聖經本身的權威之上，且與希臘人的寓意毫無共同之處，後者是在他們的神話誕生很久之後才構思出來的，目的是為了維護他們所崇拜的神的榮譽。其次，這位作者承認神秘意義並非存在於聖經的各處，這一點也非常重要；更重要的是，他承認探究聖經所包含的神秘意義極為困難，甚至可以說是不可思議的。最後，他關於字面意義的實用性和卓越性的論述也極具價值，因為我們宗教的整個大廈都建立在字面意義之上，而字面意義本身就足以用於信徒的造就和教導。這些陳述幾乎包含了俄利根體系中所有好的部分。

II. 但是，這些少數的好處中混雜了更多的壞處。首先，聖經分為字面、道德和寓意三種意義的劃分，儘管許多古人和現代人都接受了它，但似乎仍應受到譴責。如果道德意義被稱為任何有助於塑造品格的經文意義，我並不反對，只要不進一步發展即可。但如果將道德意義置於一個特殊的類別中，並使其與字面意義和寓意意義一樣不同，這就沒有任何堅實的理由，並且會帶來巨大的破壞，正如俄利根的例子所證明的，他為了逃避字面意義的困難，就訴諸某種道德教導。他本來更願意立即訴諸神秘意義，但因為並非總能找到令人滿意的解釋，他便停留在聖經的靈魂，即道德意義上。他本應注意到，首先，這些道德教導，由於字面意義始終保持完整，並不能解決由批判藝術產生的困難；其次，這些道德教導只有在自然地從字面意義中流露出來時才具有價值。他不僅沒有想到這些，反而認為聖經中有些地方完全排除了字面意義，而只承認道德意義：這完全是矛盾的。因為要麼這種道德意義源於詞彙和語句的含義，那麼它就是字面的；要麼像原則的推論一樣，它包含在語句的字面本身中，那麼字面就必然保持完整，作為它所依賴的基礎，並從中自然地產生推論。

III. 那個將許多虛假和自相矛盾的內容置於聖經字面中的悖論，直接導致了我們宗教的顛覆。每當我讀到第四條中引用的他的見證時，我似乎讀到的不是一個在解釋聖經時總是充滿熱情並始終以最高敬意對待聖經的人的見證，而是一個不信者從書中摘錄的片段，他試圖用各種各樣的對象來動搖聖經的真理。我很驚訝他要麼沒有理解這種原則與聖經的默示相衝突；要麼，如果他看到了這一點，卻認為如果神被引入虛假的共融中，就能為這種巨大的不便提供補救。一旦字面意義在所有歷史特徵都具備的地方被摧毀或被指控為虛假，聖經的權威在異教徒、異端和基督徒中必然會崩潰；在異教徒中，他們會藉此機會拒絕聖經，認為它不配聖靈，而不是推斷出寓意解釋的必要性；在異端中，他們會濫用這一原則來擺脫那些反對他們自身錯誤的經文；最後在基督徒中，這會導致他們信仰的損害和持續的精神焦慮，以至於他們寧願完全放棄閱讀聖經。俄利根並沒有被這麼多巨大的不便所嚇倒。這足以證明，一個一旦被強烈偏見佔據的心靈，是無法以任何理由從錯誤中挽回的。

IV. 幾乎令人難以置信的是，俄利根忽略了字母與詞彙的字面意義之間的區別。字母可能是虛假的，但卻在虛假的外表下包含著最真實的意義。這發生在所有隱喻性的陳述中。如果包含這類隱喻的作品可以因此被指控為虛假，那麼就沒有一本書可以被稱為沒有虛假和矛盾的，因為沒有一本書中，詞彙的隱喻含義不經常取代簡單和字面的理解。聖經在這方面沒有什麼與其他書籍不同的地方，因為神，其目的是教導人類，確實適應了人類語言的規則。那麼，對於俄利根，為了證明聖經充滿了虛假和矛盾，而引用了許多具有隱喻且最真實意義的經文，我們該怎麼看呢？當他捍衛一個如此惡劣且建立在如此脆弱基礎上的論點時，他的人類理性原則必然已經完全從他的心中消失了。馬吉安派被聖經的字面所冒犯，因為他們排除了其中的所有隱喻。猶太人的錯誤也源於同一個源頭，他們不願接受基督，並否認預言已在他身上應驗。他們按語法字面來理解那些僅為了隱喻理解而寫的內容。這類地方包括神在伊甸園中種植樂園，並在其中行走等。對於誡命也應有同樣的看法。有些誡命不應按語法字面理解，或者應限制在特定的時間或特定的人身上，例如在路上不問候任何人、不帶鞋子或兩件外衣、將左臉給打右臉的人、如果眼睛、手、腳成為絆腳石就砍掉等；有些誡命甚至不應嚴格理解，而是根據人類通常評估事物的方式來理解：例如在安息日不得離開自己地方的誡命。如果有人從類似的例子中推斷聖經自相矛盾並包含虛假和無法解釋的事物，那他確實是在可悲地濫用人類語言的普遍用法，並公開欺騙人們的輕信，因為他誘導他們將僅僅是表達上的虛假當作事物的虛假。但願俄利根沒有走得更遠：如果他僅僅譴責他用來開啟寓意的那種方式，他的心靈本可以得到容易的辯解。然而，從所引用的見證中，太清楚地表明，他指控許多經文的真實字面意義為虛假，而這些經文具備了所有真實歷史的特徵和跡象，例如創造的歷史、種植在土地上的樂園、撒拉、利百加、埃及助產士、主的試探、四十天禁食、商人在聖殿中販賣商品，以及其他許多類似的歷史敘述。他將其中一些視為老婦人的寓言；在另一些中，他說事實被顛倒了，並沒有按照所記載的方式發生。他甚至大膽到宣稱摩西律法如果按字面理解，是不配神的，且低於純粹的人類法律，並斷言只有說聖靈為了屬靈的真實而肉身地撒謊，即口述了歷史上的虛假，並在這些面紗下暗示了寓意真理，才能確保聖經的默示。

V. 從俄利根為使神秘意義更容易理解而提出的三條規則中，第三條規則從我們上面觀察到的內容中顯然立即消失了。因為建立在極其錯誤原則上的規則，當然沒有任何用處。讓我們轉向其餘兩條。第一條規則所說的禮儀律法呈現預表，而道德律法不然，這確實是真的。但這一聲明除非被設定（儘管這需要特殊的證明），否則沒有法律的效力，即禮儀律法中完全沒有缺乏預表的內容。俄利根確實是這樣認為的，但他本人以及他之後的任何人都沒有能力建立這樣的原則。俄利根所提出的聖經見證確實證明了禮儀律法中有些地方可以容忍寓意意義，但從中得不出更多結論。需要非常有力的理由才能走得比使徒更遠；但這些有力的理由迄今尚未出現，也沒有希望出現。當然，任何試圖忽略字面意義而僅僅對利未記或出埃及記的個別部分進行寓意解釋的人，現在都會因為他們通常平庸的寓意而引起所有人的嘲笑，這些寓意貶低並踐踏了聖經的威嚴。

另一個錯誤是相信禮儀律法在被廢除並停止遵守後，就缺乏字面意義，或者至少不再需要按字面意義解釋。很難想像這種虛構是如何在俄利根的心中產生的。無論誡命是否被遵守，它所包含的意義在兩種情況下都一樣，並且始終存在。即使現在，僅從摩西律法的字面中，對於證明猶太宗教的神聖性和基督教的卓越性，所帶來的光亮，也比古今中外所有隨意構思並收集在一起的寓意總和還要多。

俄利根的第二條規則也混雜了許多錯誤，只有少數真實。保羅教導說耶路撒冷是天上的，世俗耶路撒冷是其預表，這確實是非常真實的；但從中得出結論，即凡關於世俗耶路撒冷及其鄰近地方所說的，都應指涉到天上耶路撒冷，這既不被承認，也沒有被俄利根證明，使徒也沒有提出類似的內容，他更沒有談論俄利根那些在天上的靈魂居所，它們與埃及、巴比倫、推羅、西頓和其他世俗地方相對應。摒棄這種將柏拉圖主義和畢達哥拉斯主義與我們聖經混合在一起的褻瀆且怪異的混合物吧。

因此，從上述內容可以清楚地看出，俄利根提出的規則幾乎沒有任何用處，甚至連一個結都解不開。

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34 第二卷序言 觸及了困難之處。我們從新約聖經得知，使徒們確信舊約聖經中存在著允許寓意解經的經文，隨後他們將此原則應用於某些特定的經文。由此產生了以下問題：使徒們是否相信並教導說，聖經中沒有任何經文是缺乏象徵意義的？寓意的數量是否多於他們所指出的那些？在探究並將其與任意的寓意區分開來時，是否有某些規則可循，這些規則又是什麼？透過這些象徵，是否會妨礙字面意義的完整保留？是否因為使徒以寓意解釋了某段聖經見證，就必然得出結論：凡與此見證有某種關聯的，無論是前文還是後文，都必須以同樣的方式解釋？這些都是俄利根本應為自己解決的問題。然而，他的方法在解決這些問題上是多麼不稱職，又與真理相去多遠，現在已無人不知。

VI. 經驗告訴我們，那些想像力過於豐富且過度放縱自己才智的人，往往會陷入與自己的可恥矛盾之中，其研究也容易走向極端的反面。由於這類人無法保持長久且持續的專注，他們必然會被自己更為活躍的想像力所帶走，且不依賴任何固定的原則，以一種斷續的方式進行推理。他們在某一時間所思考、所說或所寫的內容，到了另一時間就會從記憶中消失，以至於他們經常提出完全相反的觀點。俄利根並未免於此弊。誰能調和他在反對字面意義時所說的那些胡言亂語，與他在其他地方所說的「字面意義足以教導並造就單純信徒，且所有宗教與基督徒的信仰皆立足於此」的言論呢？如果聖經的字句真如他所指責的那樣，存在著無數的弊病，難道不令人擔心它會產生絆腳石而非造就，成為跌倒的機會而非光明與健康教導的源頭嗎？特別是對那些信仰極易動搖的單純信徒而言。這簡直是奇談，俄利根在成千上萬處，甚至在民眾面前，將字面意義的困難誇大到令人作嘔的地步；然而在其他地方，他又察覺到這種原則所帶來的危險，便以同樣的熱情去反對他先前所主張的觀點。這一點在《創世記講道集》第二篇中可見一斑，他在那裡堅持認為挪亞方舟的歷史應按字面意義來接受：「這些話，就歷史層面而言，是為了反對那些試圖攻擊舊約聖經、聲稱其包含某些不可能與不合理之事的人而說的。」彷彿他在其他地方所譴責的，不是他自己千百次重複過的觀點。此外，他有許多明確且直白的經文，否認寓意存在於整部聖經中，然而他卻彷彿忘記了這一原則，在兩約的每一頁中探求並憑空捏造出神秘的意義。甚至在《出埃及記講道集》第一篇中，他這樣說道：「我信靠我的主耶穌基督的話，認為在律法和先知書中，沒有一個『約德』（iota）或一個筆畫是沒有神秘意義的，也不認為這一切在萬事成就之前會廢去。」而在《論首要原則》第四卷第20節中則說：「我們對整部聖經的定論是：意義處處是屬靈的，而非處處是肉體的。」這些觀點與他在上述第2條中所引用的見證明顯衝突。最後，他所說的「探究聖經中的神秘意義極其困難，甚至可以說是不可行的」，這與他在探究此類意義時那種不知疲倦的熱忱，實在難以調和。

VII. 俄利根是一個偉大的例證，說明被錯誤接受的真理，往往與錯誤的原則同樣有害。他從使徒那裡學到，耶穌基督及其事蹟與奧秘在舊約中有所預表。因此，他認為在探究神秘意義時，應放任自己的才智馳騁。他受到當時社會風氣、自己活躍的想像力、對猶太人、外邦人及基督徒寓意著作的閱讀，以及當時在闡明聖經字面意義上極度匱乏的輔助工具，最後還有他創作作品時那種驚人的速度所驅使。由於所有這些原因，產生了那無窮無盡的寓意源泉，使他的所有著作都被淹沒其中，以至於在他之前無人能出其右，在他之後也無人能與之匹敵。他最初被古猶太人的榜樣所吸引，他們不喜歡其他解釋聖經的方式。他從他們那裡汲取了那句名言：字句是神聖卷冊的身體，而神秘意義則是其靈魂或精神。他對斐洛（Philo）和亞里斯多布（Aristobulus）極為推崇，這在《駁塞爾蘇斯》第四卷第51節中顯而易見，他說：「塞爾蘇斯似乎根本沒見過他們的著作。因為在我看來，那些著作對聖經意旨的把握，大多能令希臘哲學家感到驚嘆。在那裡，不僅在措辭上，甚至在觀點和教義上，都顯現出精選與勤勉，以及對塞爾蘇斯視為神話的那些聖經經文的卓越運用。」這段讚詞完全證實了佛提烏（Photius）在《圖書館》第105卷中關於斐洛的註記：「我認為，所有寓意解釋聖經的方法，都是從他那裡開始侵入教會的。」其次，波菲利（Porphyry）在優西比烏的《教會史》第六卷第19章中所說的，對我而言顯得非常可信，即俄利根在透過勤讀柏拉圖派和畢達哥拉斯派著作，使自己熟悉了古哲學家那種以寓意解釋深奧教義的方法後，也將其應用到了猶太人的書卷上。再加上胡埃特（Huetius）在《俄利根研究》第2卷第13問中的推測，即亞當提烏斯（俄利根的別名）也受到蘭普薩庫斯的梅特羅多魯斯（Metrodorus of Lampsacus）的啟發，據塔提安（Tatian）所述，此人將整部《荷馬史詩》都轉化為寓意；此外還有《荷馬寓意》的作者赫拉克利德（Heraclides Ponticus）。此外，眾所周知，偉大的才智之士若不能提升自己超越其時代的偏見，他們比其他人更可憐地成為這些偏見的奴隸。在俄利根的時代，神秘主義的思潮已經侵入了所有人的心靈。亞當提烏斯也任由自己被這種思潮帶走，由於他感到自己在言說和寫作上完全勝任，且受到職責和各種環境的驅使，他努力迎合聽眾和讀者的口味，而這些人完全沉溺於寓意之中。耶柔米在《教會作家名錄》第61條中也寫道，安波羅修（Ambrosius）曾激勵俄利根去解釋聖經，以與當時已出版了許多此類註釋的希波律陀（Hippolytus）相抗衡。因此，安波羅修不願讓他的老師輸給任何人，他竭盡全力推動他採用寓意寫作，並以極大的熱忱每天向他索要作品，以至於俄利根在某封信中稱他為「工頭」（?ργοδι?κτην）。馬吉安（Marcion）這位有害的異端分子也促成了這一點，他完全排斥聖經解釋中的寓意。為了反對他，俄利根走向了極端，刻意沉溺於寓意之中。此外，也不應忽略俄利根時代在闡明字面意義上缺乏必要輔助工具的事實。因此，某種必然性迫使基督徒以容易構想的神秘意義，來取代往往晦澀的字面意義。俄利根提供了成千上萬個這方面的例子。每當字面意義稍有解釋上的困難，他幾乎總是宣稱它是錯誤的、荒謬的、不可能的，並給他的聽眾選擇：要麼放棄對聖經的信心，要麼按寓意來解釋。然而，那些他藉此進行推理的經文，通常在解釋上非常容易，令人驚訝的是，他如何在那些與主題完全無關的靈意中看得如此敏銳，而在需要消除字面晦澀之處時卻完全失明，而這些晦澀在今天看來，即使對普通才智的人來說也不構成任何困擾。最後，他在創作作品時所表現出的那種迅捷，使他在處理那些需要深入探究和長期沉思的問題時，顯得完全不稱職。由於他同時讓七名以上的速記員忙碌於晝夜的工作，他必須隨時準備好材料，以便分配給這麼多的作品。因此，他似乎覺得在寓意解釋聖經上比在字面解釋上更容易應付，因為他那豐富的想像力總是能隨心所欲地提供神秘意義。相反，即使是字面意義上最微小的困難，也會讓他感到厭煩和反感，由於他不能隨意支配自己的時間，他幾乎就像那些承包工程的工人，因為過於追求速度，幾乎做不出什麼好的作品。

VIII. 胡埃特在《俄利根研究》第2卷第13問中說：「教父們大聲疾呼俄利根過度沉溺於寓意，並教導說歷史意義應被踐踏和蔑視。」這位博學的主教承認了這一點，並用我們之前使用過的俄利根自己的見證來證明這一點。誰能不期待他會對俄利根做出判決呢？然而，他卻為俄利根辯護，稱仔細研讀其著作的人會發現，其中有許多地方他保留了字面的尊嚴，並對其進行了公正且正確的書寫：在某些地方承認歷史意義，在多數地方承認寓意，在許多地方則兩者兼具。我承認我無法體會這種辯護的力量。那麼，僅僅因為他沒有教導說字面意義處處是錯誤的、處處違背理性、處處不配於神，難道他所說的「字面意義在絕大多數經文中存在這些弊病」這一點，就不應受到譴責嗎？如果這種聲明，儘管有所限制，卻無法以任何理由辯護且極其錯誤，那麼教父們起來反對俄利根是理所當然的。胡埃特似乎沒有足夠關注俄利根方法的實質。其各個部分之間聯繫極為緊密，而邏輯要求亞當提烏斯對聖經字面意義既說好話也說壞話，但卻賦予其更多的壞處而非好處。這確實是他所做的。從他本人來看，字面意義足以造就單純的信徒。從這個角度來看，它是值得尊重的。另一方面，它有無數錯誤、荒謬、不可能且自相矛盾之處，因此他必須對它說很多壞話。事實上，每當遇到困難時，他難道不是對它進行了激烈的抨擊嗎？由此我得出結論，他賦予字面意義的少許好處，並不能抵消他所指責的無數弊病。因此，胡埃特對聖徒殉道者安提阿的尤斯塔修斯（Eustathius of Antioch）所採取的侮辱性態度是不可原諒的，他稱尤斯塔修斯反對俄利根方法的反對意見為「無用的詭辯」。我當然不會否認尤斯塔修斯對亞當提烏斯關於「女巫」（Pythonissa）的觀點進行了過於激烈的抨擊。這確實是一個純粹的批判性問題，既不會損害信仰，也不會損害道德。但尤斯塔修斯似乎並非因為俄利根對腹語者的觀點而如此嚴厲地折磨他，而是因為他那種扭曲所有聖經書卷意義的解釋方法，這引起了尤斯塔修斯正當的憤慨，正如他以下的話語所清楚表明的：「這是聖經中唯一一處俄利根——他將所有其他部分都轉化為寓意——願意按字面意義接受的地方。」因此，如果你排除關於腹語者的問題，尤斯塔修斯對俄利根的指控並非不公正，胡埃特也未能漂亮地反駁它們。尤斯塔修斯抗議他透過寓意解釋廢除了地上的樂園和樂園中結果子的樹。當胡埃特回答說亞當提烏斯是從斐洛的書中借用這一觀點時，亞當提烏斯真的被洗清了嗎？俄利根的罪行難道能用斐洛類似的罪行來沖淡嗎？尤斯塔修斯抱怨他將亞伯拉罕挖掘的井（在當時依然存在）轉化為寓意，而完全不提及歷史意義。胡埃特回答說，對於在猶太地生活了這麼多年的人來說，不可能不知道這樣的井。但難道俄利根不是因為將一件擺在眼前、眾人皆知的事實說成是虛構和捏造的，而更不值得原諒嗎？當然，《創世記講道集》第十篇（胡埃特似乎指的就是這一篇）中有這樣的話：「我已經多次說過，在這些經文中講述的不是歷史，而是編織著奧秘。」胡埃特為俄利根提供了另一種辯護，我認為這不會得到任何人的認可。他說，他並非第一個引入這種解釋聖經方式的人。在猶太人中，他有治療派（Therapeutae）、亞里斯多布和斐洛作為先導；在外邦人中，他有斯多葛派的凱雷蒙（Chaeremon）、科努圖斯（Cornutus）、蘭普薩庫斯的梅特羅多魯斯和赫拉克利德作為嚮導；而在基督徒中，使徒保羅是他追隨寓意解釋的主要權威。這些話雖然博學，但胡埃特沒有注意到，問題不在於俄利根是否第一個引入這種方式，而在於這種方式是否正確且值得效法。因此，除非能證明它符合真理，否則外邦人和猶太人的榜樣都是多餘的。至於保羅，他確實為寓意方法贏得了權威，但並非俄利根所濫用的那種方式。使徒並沒有教導說，在舊約和新約中都必須追求象徵，也沒有教導說字面意義在任何地方都應被踐踏和蔑視。因此，讓我們得出這樣的結論：多年來，出版某位作者的作品時，盡其所能將其從所受的指控中解脫出來已成為一種風氣，胡埃特也任由自己被這種風氣帶走。如果他的嘗試失敗了，那不應歸咎於這位博學主教所沒有的無知，而應歸咎於俄利根那無法掩蓋和隱瞞的極端行為。

IX. 俄利根在解釋聖經時表現出如此過度的寓意傾向，以至於受到許多人的譴責，這不足為奇。我更驚訝的是，他在這件事上竟然還能有辯護者。至少對於那些尊崇古教父的人來說，令人欣慰的是，那些被古代所推崇的人，都公開且激烈地反對他，幾乎拒絕了他方法中所有看似最有害的部分。尤斯塔修斯在《論腹語者》一文中這樣談到他：「那個敢於用寓意解釋聖經所有詞句的人，唯獨這一處卻不羞於按字面傳達。不僅如此，在談到神在伊甸園所種的樂園，以及結果子的樹木如何生長時，他試圖解釋，並在其他話語中補充道：『當我們揭開神話的面紗，從字面意義的順序中走出來，詢問神所耕種的那些樹木是什麼時，我們說在那個地方找不到可以用感官理解的樹木。』當他透過轉義來解釋這些時，他不怕將神所創造並完成、且其最忠實的僕人摩西所記錄下來的事物稱為神話。相反，他卻將腹語者在腹中捏造並模糊發出的聲音，當作教義來確立，並證明其為真實。他堅持認為腹語者的話是聖靈所說的，並將其歸於自己認為的對象，使其保持不變；而對於摩西傳下的神聖靈諭，他卻冠以神話之名，顛倒其意義，且不願讓人關注字面的傳統。難道他不是同樣將亞伯拉罕挖掘的井以及與之相關的其他事物，用寓意來解釋，並以如此冗長的言辭，將關於它們的一切事務都轉化為另一種意義，儘管直到今天在那個地區依然可以用肉眼看見它們嗎？難道他沒有改變以撒和利百加的事蹟，說耳環和手鐲是金色的言辭，並最終將整個論點強行扭曲，轉移到那些只能用心靈觀察和理性理解的事物上，並用詭辯將其玷污了嗎？」在列舉了其他類似的例子後，他繼續說道：「還有什麼必要再說下去呢？總而言之，他用寓意和借來的名稱來解釋一切，將事物的論據從中間抹去：既沒有意識到義人和惡人有許多相同的稱呼，也不可能將不同的生活方式僅憑一個名字來同等判斷。有賣主的猶大，也有使徒猶大；同樣，有極其不義的撒迦利亞王，也有先知撒迦利亞。那個被扔進火爐的人叫亞拿尼亞，但還有另一個亞拿尼亞，他曾迫害教會……因此，如果事物本身是透過名字來區分的，那麼那些沉迷於類似比喻的人，請告訴我們，他們是用什麼方法從同一個名字中解釋出不同的知識或生活方式的？顯然，直到今天，許多以祖先或先知名字命名的人，依然違背律法，生活不敬虔。同樣，在外邦人中，許多被稱為彼得和保羅的人，也行事邪惡……他僅僅用這種方法，習慣性地將寓意塞進一切地方，唯獨無法將腹語者的話語以比喻的方式解開，也無法將事蹟的連貫性帶入真理的光明中。」你可以看出，尤斯塔修斯嚴厲地批評並譴責俄利根廢除字面意義，並在各處尋求象徵。巴西流在《六日創造講道集》第三篇第9節中，在未提及俄利根名字的情況下，對他和他的追隨者做出了同樣的判斷：「此外，我們必須與某些教會作家討論關於分開的水的問題：他們以『靈意』（anagoge）和更高深理解的名義，逃避到寓意中，以至於聲稱水在比喻上代表屬靈和無形的權能……我們拒絕這些言論，視其為夢境的解釋和老婦的神話，讓我們理解水就是水，並按照所提出的理由接受從穹蒼中分開的事實。」同樣在《六日創造講道集》第九篇第1節中：「我知道寓意的法則，儘管我不是自己構想出來的，而是偶然遇到了別人的勞作。那些不接受聖經共同概念的人，說水不是水，而是某種其他的本性，並按照他們自己的觀點解釋植物和魚。甚至將爬行動物和牲畜的繁衍也扭曲為他們的寓意，就像某些將事物強加於想像的解釋者，他們將自己的解釋調整到自己的目標上。而我，當我聽到草時，我理解為草，植物、魚、野獸和牲畜，我接受一切如其所言。」稍後又說：「難道我不應該將榮耀歸給那位沒有讓我們的思想停留在虛無事物的佔有上，而是規定一切都要為了我們靈魂的造就和完美而寫下的神嗎？有些人似乎沒有理解這一點：他們試圖透過自己才智中的某些詭辯和比喻，為聖經增加某種權威。但這只適合那些將自己置於聖靈神諭之上，並以解釋為藉口引入自己捏造之物的人。因此，這些話應按其所寫的去理解。」再次在《六日創造講道集》第二篇第5節：「因此，暫時撇開所有由轉義和寓意組成的解釋，讓我們跟隨聖經的意義，簡單且不帶好奇心地接受黑暗的概念。」屈梭多模在《創世記講道集》第13篇（第四卷新版，第102-103頁）中也明確駁斥了俄利根及其追隨者的寓意方法，他說：「在此處，『栽植』一詞應這樣理解，即他命令在地上建立樂園……摩西在聖經中提到地點的名字，正是為了不讓那些想徒勞地胡說八道的人欺騙單純者的耳朵，說樂園不在地上，而在天上，並夢想這類神話。因為如果神聖聖經使用了如此精確的詞彙，但有些人卻憑藉自己的口才，以及對外邦哲學的高深見解，不懷疑地反對聖經，說樂園不在地上，並採納了許多超出所言之外的事物，違背聖經，持有相反的觀點，認為關於地所說的，是指天上所說的，如果摩西沒有使用那種謙卑且適度的詞彙方式，在聖靈的推動下移動他的舌頭，他們豈不是會墮落得更深嗎？……因為不相信神聖聖經中所記載的，而是從自己的思想中引入其他內容，我認為這對那些敢於這樣做的人構成了巨大的危險。」在俄利根教義的八個要點中，伊皮法尼烏斯（Epiphanius）、提阿非羅（Theophilus）和耶柔米要求耶路撒冷主教約翰（John of Jerusalem）予以譴責，其中第六和第七點涉及寓意解釋聖經的方式，在耶柔米致帕馬丘（Pammachius）的第38封信（第四卷新版，第310頁）中，以以下詞句包含：「有八個關於基督徒信仰希望的問題要點向你提出（我將立即證明）……第六點，他將樂園寓意化，以至於剝奪了歷史的真實性，將樹木理解為天使，將河流理解為天上的美德，並透過比喻解釋推翻了樂園的全部內容。第七點，他認為聖經中所說的『天上的水』是聖潔且屬天的權能；而『地上的水』和『地下的水』則是敵對的和魔鬼的。」他在《但以理書》第十章（第三卷，第1118頁）中這樣抨擊俄利根派：「那些在真理中尋求陰影和影像，試圖推翻真理本身的人，他們的瘋言瘋語應該停止，他們認為河流、樹木和樂園都應服從寓意的法則而崩塌。」他在《以賽亞書註釋》第五卷序言（第三卷，第107頁）中說：「那麼我該怎麼辦？我是否要承擔那些博學之士——我指的是俄利根和優西比烏——所付出的勞作？其中一人在寓意的廣闊空間中漫遊，並透過解釋每個名字，將自己的才智變成了教會的聖禮；另一人雖然承諾進行歷史解釋，但有時卻忘記了初衷，轉而贊同俄利根的觀點。」俄利根將《耶利米書》第27章第2-3節中現存的經文：「作繩索與軛，放在自己的頸項上，並將其送到以東王、摩押王、亞捫子民王、推羅王和西頓王那裡」轉化為寓意。耶柔米引用了他的解釋（第三卷，第658頁）：「他說，這段經文，寓意解釋者總是逃避歷史的真實性，將其解釋為關於天上的耶路撒冷，即其居民應自願承擔身體，並降臨到巴比倫，即這個處於惡者手中的世界的混亂中，並服事巴比倫王，毫無疑問是指魔鬼。如果他們不願意這樣做，他們將不會背負沉重的身體，而是會死於刀劍、飢荒和瘟疫，且不會成為人，而是成為魔鬼。這是他所說的，以免他的辯護者對我們進行誹謗。至於我們，讓我們跟隨簡單而真實的歷史，以免被某些雲霧和幻覺所籠罩。」他在《瑪拉基書》序言（第三卷，第1807頁）中，對俄利根關於這位先知的註釋發表了這樣的看法：「俄利根為這本書寫了三卷，但他根本沒有觸及歷史，並按照他的習慣，完全沉浸在寓意解釋中，沒有提到以斯拉，而是認為寫作的人是天使，根據我們在約翰福音中所讀到的：『看哪，我差遣我的使者在你面前』。我們完全不接受這一點，以免被迫接受靈魂從天上墜落的觀點。」

MONITUM（註：關於俄利根《創世記》註釋的說明）

奧古斯丁以同樣的熱忱，在《創世記字義註釋》第8卷第1章第4節（第三卷，第226頁）中，捍衛了對聖經字面意義應有的尊重，他這樣表達自己的觀點：「我是在對那些遵循這些文字權威的人說話。因為他們中的一些人希望樂園不是按字面，而是按比喻來理解。因為對於那些完全反對這些文字的人，我們已經以其他方式與他們打交道了：儘管在我們這部作品中，我們盡我們所能為字面意義辯護，以便那些不是因為理性的動機，而是因為固執或遲鈍的心而拒絕相信這些事的人，找不到任何理由證明它們是錯誤的。然而，這些對這些神聖書卷有信心，卻不想按字面意義理解樂園（即那個果木茂密、陰涼、巨大且水源豐富的極其宜人的地方）的人，當他們看到沒有任何人力能使如此多、如此茂盛的森林生長，而這是神隱秘的作為時，我感到驚訝，他們怎麼會相信那個人本身就是這樣被造的，而他們卻從未見過。或者如果他本身也應按比喻理解，那麼誰生了該隱、亞伯和塞特？難道他們也只是比喻性的，而不是從人所生的人嗎？因此，他們應該密切關注這種假設會導致什麼，並試圖與我們一起，首先將所有講述的事蹟視為真理的表達。因為如果他們理解了這些比喻意義所提示的，無論是關於屬靈本性或情感，還是關於未來的事物，誰會不支持他們呢？當然，如果這些在肉體上被命名的事物，在不損害信仰真理的情況下，無法按肉體來接受，除了將其理解為比喻，而不是不敬虔地指責聖經之外，還能剩下什麼呢？然而，如果這些按肉體理解的事物，不僅不阻礙，反而更堅實地證實了神聖話語的敘述，那麼，我想，就不會有人如此頑固地不信，當他看到這些事物按照信仰規則被正確解釋時，還寧願堅持自己的觀點，如果他曾認為它們只能按比喻來理解的話。」他在《上帝之城》第13卷第21章（第七卷，第341頁）中，以同樣的力量捍衛了這一真理，即神確實將樂園種植在地上，其詞句如下：「因此，有些人將整個樂園（聖經真理講述人類始祖最初居住的地方）都歸於可理解的事物，將那些樹木和結果子的木頭轉化為生活的美德和習俗，彷彿那些可見的和肉體的事物並不存在，而是為了可理解的意義才以那種方式說或寫的。彷彿僅僅因為它可以被理解為屬靈的，它就不可能是肉體的樂園？彷彿僅僅因為使徒說在他們身上預表了兩個約，就沒有兩個婦人，夏甲和撒拉，以及亞伯拉罕的兩個兒子，一個是使女生的，一個是自主之婦生的；或者僅僅因為使徒說『那磐石就是基督』，摩西擊打磐石時就沒有水流出來？因此，沒有人禁止理解樂園為福樂者的生命；其四條河流為四種美德：謹慎、剛毅、節制和正義……這些，以及任何其他關於屬靈理解樂園的說法，在無人禁止的情況下，都可以說出來：只要那段歷史的真實性，透過最忠實的事蹟敘述所讚揚的，被相信即可。」我認為，從這些內容中可以清楚地看出，俄利根寓意解釋聖經的方法已被教父們所拒絕，我們從他們的口中得知，對字面意義應有極大的尊重，它遠勝於那些大多源於活躍且異常想像力的神秘解釋；頻繁使用寓意並非沒有危險，即使在那些比喻意義的真實性不容置疑的地方，也需要極大的謹慎，以免在寓意的藉口下，歷史意義的真實性受到任何損害。

MONITUM（註：關於俄利根《創世記》註釋的說明）

I. 耶柔米在為他翻譯的俄利根《以西結書講道集》所寫的序言中說：「我簡要地提醒你，要知道俄利根關於整部聖經的作品分為三類。第一類是他的摘錄，希臘語稱為『註釋』（scholia），在其中他簡要地標註了那些他認為晦澀且有困難的地方；第二類是『講道』（homiletikon）類型，即本次翻譯所屬的類型；第三類是他親自撰寫的『卷』（tomi），我們可以稱之為卷冊：在這部作品中，他將自己才智的所有風帆都交給了風，離開陸地，逃向了大海深處。」胡埃特在《俄利根研究》第三卷第2章第1節第2、3節及後續部分中，詳細闡述了什麼是註釋、講道和卷冊。 II. 優西比烏在《教會史》第六卷第21章中，僅提到了十二卷《創世記註釋》。蘇達（Suidas）跟隨了優西比烏。然而，耶柔米在第四卷新版第450頁和第二卷第562頁中兩次將其計為十三卷，在那裡，他解釋了《創世記》第四章關於該隱和拉麥的記載，並提醒教宗達馬蘇（Damasus），俄利根關於這個問題的第十二和第十三卷《創世記》著作。

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俄利根（ORIGENES）

[註：關於此處的數字，胡埃提烏斯（Huetius）在上述引用的優西比烏（Eusebius）文獻中懷疑，這可能是抄寫員將「16」誤寫為「13」，或者優西比烏所使用的抄本中，將後兩卷合併為一卷，因為它們探討的是同一個主題。無論如何，從耶柔米（Hieronymus）後面的引文（其中列出了十三卷）來看，顯然這些註釋並沒有超過創世記第四章。俄利根本人在《駁塞爾蘇斯》（Contra Celsum）第六卷中，引用了他從創世記開頭直到「這是亞當的後代」等字句（即第五章的開頭）所寫的內容，這與此相關。我們發現這些卷冊在《駁塞爾蘇斯》第四卷、馬太福音註釋第25卷、《論原理》（Περ? ?ρχ?ν）第一卷第3章及第二卷第3章中皆有引用。]

關於前八卷是在亞歷山大城完成的，因此是在西元232年俄利根從該城遷往該撒利亞之前，他在第九卷中有所暗示，優西比烏在《教會史》第六卷第24章中對此有記載。同樣值得注意的是，蘇格拉底（Socrates）在《教會史》第三卷第7章中說：「俄利根在他現存的所有著作中，都承認道成肉身的基督是有靈魂的；但特別是在他為創世記所寫的第九卷註釋中，他闡明了關於此事的奧祕，在那裡他以更廣泛的論證，將亞當視為基督的預表，將夏娃視為教會的預表。」（Origenes quoque in omnibus libris suis Christum hominem factum anima pr?ditum esse agnoscit. Sed specialiter in nono tomo commentariorum quos scripsit in Genesim, hujus rei sacramentum exponit: quo loco Adamum quidem Christi, Evam autem Ecclesi? typum gerere pluribus verbis asseruit.）

最後應當注意，為創世記所寫的「卷冊」（τ?μου?）似乎與耶柔米在第41封信（又作第65封信）中稱為《六日創造論》（Hexaemeron）的著作並無不同，他說：「最近聖安波羅修（Ambrosius）編纂了他的《六日創造論》，更多地追隨了希波律陀（Hippolytus）和巴西流（Basil）的觀點。」

III. 潘菲流（Pamphilus）殉道者在《護教辭》（Apologia）中，引用了這些創世記註釋卷冊序言中的一個片段，以及來自第一卷的另一個片段。優西比烏也在他自己的《福音準備》（De pr?paratione evangelica）各卷中，插入了來自這些卷冊的兩個片段。前者存在於第七卷第20章，解釋了創世記第一章的第十二節；胡埃提烏斯極好地指出，從文體來看，這確實是註釋的一部分。後者闡明了同一章的第十四節；它位於優西比烏《福音準備》第六卷第11章。胡埃提烏斯說，在《愛神集》（Philocalia）第22章中也有此片段的一部分，由此我們得知它是摘自俄利根註釋的第三卷。但這位傑出的人物說《愛神集》第22章僅包含該片段的一部分，這是不正確的，因為該片段在《愛神集》中比在優西比烏著作中要長得多，後者遺漏了我們版本中第12、13和14號的內容。此外，在《愛神集》第14章中還發現了另一個片段，並指出它是取自同一第三卷。最後，優西比烏在《教會史》第六卷第1章中展示了另一個片段，我們認為不應在我們的版本中遺漏。這些是我們能確認屬於這些卷冊的唯一片段。提奧多勒（Theodoretus）在《創世記問題》第20題中，確實引用了俄利根對創世記第一章第26節的解釋：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」；聖優斯塔修（Eustathius）在關於「腹語者」（De engastrimytho）的論文中，展示了俄利根關於樂園的論述，並對其進行了嚴厲批評。然而，這兩個片段是否屬於這些卷冊，兩人皆未說明。此外，在希臘教父的創世記「鎖鏈註釋」（catenae）中，還有其他以俄利根名義流傳的內容，我們認為也應納入我們的版本，但在此預先警告讀者，鎖鏈註釋的可靠性有時很低，因為它們經常混淆作者的名字，張冠李戴；此外，這些俄利根式的創世記註釋究竟取自何處也不確定，是取自卷冊、註釋（scholia）、講道集，還是取自他對聖經其他書卷的註釋。當然，在鎖鏈註釋所展示的眾多片段中，我們幾乎找不到兩個屬於創世記講道集的。

IV. 耶柔米在第四卷新版第三類書信第430頁中，編列了俄利根的著作目錄，開頭如下：「他寫了十三卷創世記註釋：兩卷神祕講道集；出埃及記摘錄，利未記摘錄。」這一系列清楚地表明，這些神祕講道集屬於創世記；西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）在第四卷第352頁中，也未以其他意義理解耶柔米的這段話，他甚至認為今天在梅林（Merlin）和熱內布拉德（Genebrard）版本中以拉丁文存在的十七篇講道集，就是其中的一部分。胡埃提烏斯說：「對此我絕不能同意：因為我們所擁有的講道集似乎是即興發表的，並由速記員記錄下來；而神祕講道集則是經過深思熟慮、從容編寫，並由俄利根親自編輯的。」我當然不會否認俄利根有些著作是經過從容編寫的，有些是即興發表的。但這位傑出的人物從何處得知神祕講道集是經過從容編寫，且是由俄利根親自編輯而非由速記員記錄的，我確實懷疑他能否引用任何古代作家的權威來證明。當然，這十七篇創世記講道集中的大部分，都致力於闡釋神祕意義。那麼，有什麼理由阻止稱它們為神祕講道集，並視其為耶柔米所提到的那兩卷神祕講道集的一部分呢？無論如何，毫無疑問，現存的這十七篇講道集確實是俄利根的作品。除了第二篇講道集（其中解釋了諾亞方舟的建造）的希臘文幾乎完整地以俄利根的名義在所有鎖鏈註釋中流傳之外，如果你仔細閱讀第十篇講道集，你就會明白聖優斯塔修在關於「腹語者」的論文中，為何會抓住機會指責俄利根，因為他改變了以撒和利百加的事蹟；他說耳環和手鐲是金色的言語，最終將整個論點強行扭曲，轉向那些只能用心靈觀察和理性理解的事物，並以詭辯玷污了它。同樣，請閱讀第十三篇講道集，其中藉著以撒挖掘水井的機會，也探討了亞伯拉罕的水井，你就會明白為什麼同一位優斯塔修會抱怨俄利根將亞伯拉罕挖掘的水井及其他相關事物，僅以寓意來解釋，並以大量的言辭將整個事務轉向另一種含義，儘管直到今天在那個地區，人們仍能親眼看見這些水井。俄利根在這篇講道集中並不否認這些水井在地上確實被挖掘過，優斯塔修也沒有對此提出異議。他唯一抱怨的是，儘管在那個地區仍能親眼看見，俄利根卻僅以寓意來解釋它們。俄利根這樣做，誰敢否認呢？除了這些足以將這些講道集歸於我們俄利根名下的論據外，我們可以肯定地說，至今尚未發現任何一份手抄本不將它們歸於他。此外，九世紀時活躍的奧爾良主教約拿（Jonas Aurelianensis），在《平信徒教育》（De institutione laicali）第一卷第11章中，引用了第十篇講道集中的兩個片段。然而，有一件事可能會使人懷疑它們是否為俄利根所作，即耶柔米在給福音派長老（Evangelus presbyter）的第3封信（又作第126封信）中所寫的：「他說，在創世記的開頭，我發現了俄利根關於麥基洗德的第一篇講道集，他在其中進行了多方面的論述，最終說他是天使，所用的論據與你的作者論聖靈時所用的相同，即論及天上的權能。」在現存的第一篇講道集中，確實沒有發現類似的內容，甚至在其他篇中也沒有。但事實上，過去確實有過創世記講道集的彙編，這從卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《神聖文學教育》（De instit. divin. litter.）第一卷第1章中僅列出十六篇俄利根講道集這一點可以清楚看出。因此，可以合理地回答說，耶柔米彙編中的第一篇創世記講道集，並沒有流傳到我們手中。

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V. 關於俄利根發表這些講道集的時間，唯一確定的是它們晚於西元245年。因為它們是即興的，屬於那些由速記員記錄下來的講道。優西比烏在《教會史》第六卷第36章中說：「俄利根在六十歲以後……才允許速記員記錄他對民眾的講道，而在此之前他從未允許這樣做。」

VI. 梅林的版本將這些講道集的拉丁文翻譯歸於耶柔米；傑出的胡埃提烏斯在《俄利根研究》（Origenianorum）第一卷第2章第3節第1項中，博學地證明了這應歸功於魯非諾（Rufinus），並進一步指出，最後一篇講道集的大部分內容已殘缺不全。請參閱該書。

摘自俄利根《創世記註釋》序言

1 (1) 若非我們極其懶惰和怠慢，以至於在我們的主和救主激勵我們去探求時，我們卻退縮了，考慮到我們遠遠不及那種屬靈理解的偉大，而那種理解正是探究如此偉大之事所必需的。隨後又說：如果有人在辯論中遇到深奧的事，對此確實可以發表意見，但不可完全肯定。因為這要麼是魯莽之人的行為，他失去了對人類軟弱的感知，忘記了自己；要麼是完美之人的行為，他們確信自己是從主耶穌本人，即真理的道，以及那藉著祂萬物被造的智慧本身那裡學到的，或者是那些進入了神所在之處的旋風和黑暗中，從天上領受了神聖回答的人。雖然摩西本人進入其中，也僅能勉強理解，但我們相信主耶穌基督，並以身為祂的門徒而自豪，然而我們不敢說我們已經面對面地從祂那裡領受了聖經中所記載之事的理解：我確信，即使是世界本身，也無法憑其能力和意義的宏大來領受這些。因此，對於我們所說的事，我們不敢像使徒們那樣斷言：但在這一點上我們感謝神，因為許多人不知道自己的無知，卻將他們不成熟、無秩序，有時甚至是荒謬和虛構的念頭，以他們認為最真實的斷言，全神貫注地宣講出來；而我們對於偉大的、超越我們的事物，並不掩蓋我們的無知。

(1) 此片段摘自潘菲流殉道者為俄利根所作的《護教辭》。

創世記註釋第一卷

(2) 因為神並非在先前不是父之後，才開始成為父，彷彿被某些原因所阻礙，正如凡人成為父親時，常因無法立即成為父親而受阻。因為如果神永遠是完美的，且祂擁有成為父的能力，且身為這樣一位兒子的父對祂而言是美善的，那麼祂為何要推遲，為何要剝奪自己這份美善，若可以這樣說，為何不立即使自己成為父（3）？這同樣也適用於聖靈。

(2) 此片段以拉丁文呈現，摘自魯非諾翻譯的潘菲流殉道者為俄利根所作的《護教辭》。希臘文則見於優西比烏《駁安基拉的馬塞勒斯》（Adversus Marcellum Ancyranum）第一卷第22頁。 (3) 手抄本如此。另一種說法是：「從何時能成為父，就成為父？」

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摘自俄利根《創世記註釋》（4）

關於第一章第12節

2 如果有人陷入這種錯誤，即認為神像我們的人類工匠一樣，除非手邊有某種未經創造的物質，否則就無法創造萬物，因為雕塑家沒有銅就無法完成自己的作品，木匠沒有木材，建築師沒有石頭也無法完成，那麼就必須從神的能力這一點來探討：如果神決定創造祂所喜悅的一切，且沒有任何困難能阻礙祂意志的力量，祂是否能完成祂所想的事。因為，既然祂憑著無限的能力和智慧，將那些原本不存在的品質（這是所有主張有護理的人所共同的觀點）為了宇宙的裝飾而產生出來，那麼祂的意志本身也完全有能力創造任何可能需要的物質。因為我們將詢問那些否認事情是這樣的人，在他們的觀點中，難道不是必然得出這樣的結論：神非常幸運地碰巧遇到了那種未經創造的物質，如果不是因為它恰好未經創造，祂就什麼也做不成；因此，祂將被剝奪所有那些理所當然地歸於神的美名，如創造者、父、施恩者、良善者，以及其他一切美名。此外，祂如何能找到那種物質，其量恰好足以支撐如此巨大的世界？彷彿有一種比神更古老的護理，必然將物質置於神面前，預先考慮到神內在的藝術概念不會徒勞無功，如果沒有那種物質的供應，祂就無法創造出如此卓越和傑出的宇宙之美。那麼，它又從何處獲得了能力，能容納神所希望賦予它的任何品質，除非神自己為它創造了祂所希望它擁有的那種品質？總之，假設我們接受物質是未經創造的，我們將對那些希望這樣的人說：如果沒有護理將物質置於神面前，它就成了這樣；如果護理已經存在，那它比自動發生又多做了什麼？如果神自己想在沒有物質的情況下創造它，那麼祂的智慧和神性，比起從未經創造的物質中產生的，又多做了什麼？因為如果從護理中產生的結果，與沒有護理所產生的完全相同，那麼我們為什麼不從世界本身中除去創造者和工匠呢？因為正如說一個如此優雅且適當構建的世界，是在沒有智慧工匠的情況下自動產生的，這是不合理的；同樣，說如此巨大、如此性質、且如此順從神之工匠理性的物質，是未經創造而自行存在的，也同樣顯得荒謬。然而，對於那些提出我們的人類工匠沒有物質就無法創造任何東西這一比較的人，必須回答說，他們在這一點上的比較是不相似的。因為護理將物質提供給每一位工匠，而這物質源於先前的藝術，無論是人類的還是神聖的。這些對於目前來說，足以反駁那些因為讀到「地是空虛混沌的」（創1:2）而認為物質本性是未經創造的人。

(4) 此片段見於優西比烏《福音準備》第七卷。拉丁文翻譯為弗朗西斯·維格（Franciscus Vigerus）。 (5) 「無法接受神……」俄利根在《論原理》第一卷第1章中繼續探討這一論點。巴西流在《六日創造論》第二篇講道中，安波羅修在同名著作中，都詳細引用了我們正在探討的俄利根的這場辯論。此外，阿那克薩哥拉（Anaxagoras）、畢達哥拉斯學派、柏拉圖學派、斯多葛學派等人的觀點是，神從永恆的物質中創造了世界。

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創世記註釋第三卷

關於第一章第14節

4 這裡所說的 luminaria（光體），即太陽、月亮和其他星辰，被設立為「記號」，這一點必須仔細解釋，這在首要意義上是必要的。因為不僅許多不信基督的外邦民族，在關於命運的觀點上，因著那些所謂「行星」（8）與黃道帶中星辰的交織，而認為地上發生的一切，以及涉及每個人，甚至可能涉及無理性動物的事，都是由這些星辰的組合與比較所決定的，而陷入錯誤；而且許多被認為是基督信仰的追隨者和信徒的人，也感到心煩意亂，擔心人類的事務是否被必然性所束縛，以至於除了星辰根據其不同的位置和排列所決定的之外，無法以其他方式發生。這種觀點的結果是，我們自由的意志被完全取消；因此，讚美、責備、值得認可或譴責的行為，如果情況確實如此，那麼所宣揚的神的審判就消失了，對罪人將受懲罰的威脅，以及對那些致力於追求更美好事物的人的榮譽和福分的應許，也隨之消失；因為這些將不再有任何合理的依據。此外，如果有人想觀察因這種觀點而產生的其他後果，那麼信心也將是徒勞的，基督的降臨將一事無成，律法和先知所預示的一切經綸，以及使徒們為建立神藉著基督所設立的教會所付出的勞苦，也將化為烏有——除非按照這些大膽之人的說法，基督本人也受制於星辰運動的必然性。

(6) 此片段見於優西比烏《福音準備》第六卷及《愛神集》第22章。拉丁文翻譯為弗朗西斯·維格。 (7) 《愛神集》作「星辰」。隨後，「不僅許多民族」。優西比烏省略了「許多」。 (8) 優西比烏作「所謂的」。隨後《愛神集》作「發生在地上」。 (9) 《愛神集》作「完成」。優西比烏作「升起」。 (10) 《愛神集》作「發生的」，隨後「信心將是徒勞的」。 (11) 優西比烏作「神藉著基督的教會」。隨後對於「除非基督本人」等字句，胡埃提烏斯博學地註釋道：奧古斯丁在《約翰福音講道集》第8篇中對此有恰當的論述：「星辰的創造者並不在命運之下，因為即使命運源於星辰，星辰的創造者也不可能受制於必然性。」又在第36篇：「什麼是『祂的時候還沒到』？因為主並非生於命運之下。這甚至不應對你這樣認為：更何況是對於那位藉著祂你被造的主呢？如果你的時候是祂的旨意，那麼祂的時候除了祂自己的旨意之外，還能是什麼？」

53

IN GENESIM.

若我們的信心終究是虛空且無益的，那麼基督的降臨，以及律法、先知與使徒在基督裡建立並堅固神教會的所有勞苦，也將毫無價值；除非我們將基督不僅是降生的方式，甚至祂所行、所受的一切，都歸咎於那些人所主張的星辰運行的必然性——彷彿祂從星辰那裡領受了那種奇妙作為的能力，而非從萬有的父神那裡領受。從這種不敬虔的言論中，必然得出一個結論：凡持守神聖信仰的人，都被星辰的衝擊所擄掠。然而，我很樂意問這些人：神在創造這世界時，究竟有何目的，以致於在世上的眾人中，有些人並非出於自己的過錯，卻遭受淫亂的羞辱；而另一些人則因宇宙的運行使他們如此，以致於像野獸一般，投身於最殘酷、最不人道的行為，如謀殺與海盜行徑。再者，我們何必談論發生在人類身上、由他們所犯下且無窮無盡的罪惡呢？特別是當這些高談闊論者，在為這些人開脫一切罪責時，竟將所有邪惡與可責之事的原因歸咎於神？

若他們之中有人為了替神辯解，宣稱有一位良善的神，祂並非這一切的源頭，卻將這類事情歸咎於萬物的創造者，首先，他們無法證明自己所主張的「祂是公義的」——因為若祂是如此多惡事的父，怎能合理地被稱為公義呢？其次，我們必須審視他們對自己的看法：他們是否受星辰運行的支配，還是已經自由了？在今生中，他們是否完全不受星辰的影響？如果他們承認受星辰支配，顯然是星辰賜予他們這種領悟，那麼創造者將透過宇宙的運行，使那位被他們虛構出來的「更高之神」的理論受到支配，而這正是他們所不願意的。但如果他們回答說，他們不受創造者所制定的星辰律法所約束，為了不讓他們的說法顯得毫無根據，他們必須試著以更具強制性的方式向我們證明，在那些受星辰運行支配的人與那些不受支配的人之間，存在著某種區別。顯然，對於那些知情者而言，他們若被要求給出解釋，是絕對無法做到的。此外，禱告與祈求也是徒勞無益的。因為如果某事必然發生，且是由星辰所造成，若沒有星辰彼此交織的運作，就什麼也無法發生，那麼我們向神祈求賜予我們某事，就是不合理的。我們何必再多費唇舌，去揭露大眾對於「命運」這一議題所持有的、未經審視且不敬虔的觀點呢？因為上述的論述已足以勾勒出其輪廓。

我們回顧一下，在探討「讓光體作為記號」這段經文時，我們是如何陷入這場討論的。那些對某些事物有真實理解的人，或是親眼目睹事件發生的人，能夠誠實且完整地闡明這些事；因為他們或是親眼看見了某人所受的苦或所行的事，或是從那些與事件無關的人的敘述中得知。我們暫且不談那些親身經歷或行事的人，透過他們的敘述，將未曾親臨現場者帶入對事件的認知中。因此，如果有人從那些與事件無關的人那裡聽聞某事已經發生或即將發生，卻沒有思考到：無論是誰教導某事已經發生或即將發生，他並不一定就是該事件的原因；那麼，無論是誰揭露了某事已發生或將發生，他都會認為這件事是源於那個人，但這種想法是錯誤的。正如某人若從預言書中得知猶大出賣主的事，並在看見這件事實現時，認為是這本書導致了後來發生的事，因為他是從書中得知猶大後來將要行的事；或者，他認為不是書的原因，而是最初寫書的人，或是促成此事的人（比方說是神）的原因。然而，正如在關於猶大的預言中，若仔細審視經文本身，就會顯明神並非猶大出賣行為的製造者，而僅是預先知道他將因自己的邪惡而行出這些事；同樣地，若有人深入探討神預知萬事的道理，以及祂將自己預知的記號印刻在其中的方式，就會明白，預知者本身並非預知事件的原因，那些承載了預知記號的經文也不是原因。神在很久以前就知道每一件隨後發生的事，即使沒有聖經，僅從對神的觀念中，對於理解神能力之尊貴的人而言，這也是顯而易見的。

若需要從聖經中證明這一點，先知書中充滿了這類例子。關於蘇珊娜的事，神在萬物受造之前就已知道一切，正如她所說：「永恆的神，你是隱密事的察驗者，在萬物受造之前就已知道一切，?知道他們對我作了假見證。」在《列王紀上》中，那位將要作王的君王之名及其作為，在發生前許多年就已被預言，如下：「耶羅波安在八月十五日，仿照猶大地的節期，在伯特利設立節期。他登上他所造的祭壇，為他所造的牛犢獻祭。」隨後不久：「看哪，有一位神人奉耶和華的命從猶大來到伯特利，耶羅波安正站在祭壇旁燒香。神人奉耶和華的命向祭壇呼叫，說：『祭壇哪，耶和華如此說：大衛家必生一個兒子，名叫約西亞，他必將祭壇上燒香的丘壇祭司殺在你上面，又將人的骨頭燒在你上面。』當日他給了一個預兆，說：『這就是耶和華所說的預兆：看哪，祭壇必破裂，壇上的脂油必倒出來。』」隨後不久，經文顯明祭壇果然破裂，脂油也倒出來了，正如神人奉耶和華的命所給的預兆。同樣地，在以賽亞書中，對於在巴比倫被擄前許多年就已生活，且在被擄後許久才出現的波斯王古列，他曾協助重建聖殿（這發生在以斯拉的時代），關於古列有如下的指名預言：「耶和華對祂所膏的古列如此說：我攙扶他的右手，使列國降服在他面前，我也要放鬆列王的腰帶，使城門在他面前敞開，不得關閉。我必在你前面行，修平崎嶇之地。我必打破銅門，砍斷鐵閂。我要將暗中的寶物和隱密的財寶賜給你，使你知道我耶和華以色列的神，是提名召你的。為我僕人雅各，我所揀選以色列的緣故，我提名召你。」從這些經文中，任何人都能明白，古列之所以能統治眾多民族，是神為了祂所施恩的百姓，賜給了並不認識希伯來人敬拜之道的古列。這點也可以從那些記載古列事蹟的希臘人著作中得知。此外，在但以理書中，當巴比倫帝國統治時，尼布甲尼撒看見了在他之後將要出現的帝國；這些帝國透過那像顯明出來：金代表巴比倫統治，銀代表波斯，銅代表馬其頓，鐵代表羅馬。同樣地，在同一位先知書中，關於大流士、亞歷山大，以及馬其頓王亞歷山大的四位繼承者，還有那位統治埃及、被稱為拉古的托勒密，有如下的預言：「看哪，有一隻公山羊從西而來，遍行全地；這羊兩眼之間有一隻顯著的角。牠來到我所看見站在烏萊河邊那有角的公綿羊那裡，用憤怒的勢力向牠直闖。我看見牠來到公綿羊那裡，對牠發烈怒，觸擊公綿羊，折斷牠的兩角。公綿羊在牠面前站立不住，牠將公綿羊摔倒在地，用腳踐踏，沒有人能救公綿羊脫離牠的手。這公山羊極其自大，正強盛的時候，那大角折斷了，在角根上向天的四方長出四個顯著的角來。其中一角長出一個小角，向南、向東、向榮美之地，極其強大。」我們何必再提關於基督本身的預言與神諭呢？關於祂降生的伯特利，祂成長的拿撒勒，祂如何逃往埃及，祂所行的神蹟，以及祂如何被那被召入使徒行列的猶大所出賣？這一切都是神預知的記號。救主親自也說：「當你們看見耶路撒冷被軍兵圍困，那時你們就知道它荒涼的日子近了。」祂預言了後來發生的事，即耶路撒冷被毀滅的結局。

既然我們已經透過確鑿的證據證明神是預知者，那麼接下來我們解釋「星辰如何成為記號」就不會不合時宜。我們必須理解，這些星辰的運行是被安排好的，所謂的行星與恆星的運行方向相反，這是為了讓人類（或者說，那些有能力從星辰的配置中獲取關於個人或整體事件記號的更高力量，因為人類若要真實地從星辰運行中推斷出每個人將行或將受的事，這遠超乎人類的能力）能從中獲取記號。至於那些力量，我們必須在後文中盡力解釋為何有必要認識它們。然而，人類透過某些觀察，或是透過那些背離了自身秩序、為了敗壞我們人類而教導這些事的天使的教導，誤以為這些記號的來源就是那些星辰本身，而聖經所說的「記號」正是指這些。關於這一點，我們稍後將盡力作簡要且謹慎的論述。因此，我們將提出以下問題：第一，既然神從永恆中就預知了每個人將要行的事，我們「在我們手中的自由意志」如何得以保存？第二，星辰為何不是人類行為的製造者，而僅是記號？第三，為何人類無法精確地掌握這些知識，而這些記號是賦予那些超越人類的力量的？第四，神創造這些記號以供那些力量認識的理由是什麼？讓我們看看第一個問題。許多希臘人因為擔心如果承認神預知未來，事情就會變得必然，而「在我們手中的自由意志」將無法保存，因此他們寧願接受一種不敬虔的教條，也不願接受那種他們認為雖然對神而言是榮耀的，卻會摧毀我們自由意志（以及因此而來的讚美、責備、美德的可取與惡行的可責）的觀點。他們說：「如果神從永恆中就知道某人將要行惡，並將行這些惡事，而神的知識是不會出錯的，那麼這個被預見將行惡的人，就必然會行惡。如果他必然會行惡，那麼他的行惡就是被迫的。」

63

64 俄利根 同時，對於一切在美德中應當讚揚的，或在惡行中應當譴責的，皆包含在內。誠然，他們說，若神從永恆中就預知某人將會作惡，或將會犯下這些或那些惡行，而神的預知又絕不會出錯；那麼，神所預見將會如此的人，必然會成為作惡者，並犯下這些惡行：因此，他絕無可能不犯下這些惡行。然而，若他絕無可能不犯下這些惡行，那麼他就是被必然性所驅使去行惡，且除了神所預知他將會做的事之外，他無法做任何其他的事。既然他完全無法做其他的事，且沒有人會因為無法做到的事而受到責備，那麼我們指責作惡者便是徒勞的。隨後，他們從作惡者與惡行推演到其他各類罪行。接著，他們又從反面推論到那些被視為正確與誠實的行為；最後他們斷言，若承認神預知未來，那麼我們意志的權能就必須被徹底廢除。

對這些人必須回答：神在創世之初，鑑於沒有任何事物是無因產生的，祂以其心智遍察每一件將要發生的事，祂看見：既然發生了這件事，那件事便隨之而來；若那隨之而來的事發生了，這件事便接著發生；而當這件事存在時，那件事便會發生；祂就這樣一直推演到萬物的終結，祂知道將會發生什麼，但祂並非每一件被知曉之事發生的原因。正如若有人看見某人因無知而魯莽，又因魯莽而輕率地踏上滑溜的道路，並預見他滑倒後將會跌倒，這人並非那人滑倒的原因；同樣地，我們必須理解，神預見了每個人將會是什麼樣的人，並洞察了導致他成為那樣的人的原因，以及他將會犯下這些罪，或將會行出這些義行。若必須說，神在人犯罪時（60）預知了這一切，我們將會說出一個更為奇特但卻真實的觀點：那將要發生的事，是關於它之預知的原因。並非因為它被預知了才發生，而是因為它將要發生，所以才被預知。

這裡需要區分。若有人將「必然會發生」解釋為預知的事物有必然發生的必要，我們並不認同；因為我們不會說，既然預知了猶大將成為賣主的人，猶大就必然成為賣主的人。事實上，在關於猶大的預言中，記載了對猶大的責備與控訴，這向眾人顯明了他的可責之處。若他被強迫去賣主，且不可能像其他使徒那樣，那麼他就不會受到任何責備。請看先知是否藉由這些話語清楚地表達了這一點：「願無人憐憫他的孤兒，因他不記念施恩，反倒追逼困苦窮乏和心裡傷痛的人，要把他治死。他愛咒詛，咒詛就臨到他；他不喜愛祝福，祝福就遠離他。」（詩篇一零九篇12, 16, 17, 18節）

7. 然而，若有人按照其宣告的意義，將「必然會發生」理解為：雖然這件事將會發生，但原本也有可能以其他方式發生，我們承認這是真實的。因為神不可能說謊；但對於那些可能發生也可能不發生的事，神可以預知其發生或不發生。我們將更清楚地說明如下：若猶大有可能像彼得一樣成為使徒，神就有可能預知猶大將會像彼得一樣保持使徒的身分。若猶大有可能成為賣主的人，神就有可能預知他將會成為賣主的人。若猶大將會成為賣主的人，神憑藉祂對上述兩件事的預知，在兩者皆有可能發生的情況下，預知了真實會發生的事，即預知了猶大將會成為賣主的人；而那被預知的事，原本也有可能以其他方式發生。因此，神的知識可以說：「這人有可能做這事，但也有可能做相反的事；在兩者皆有可能的情況下，我知道他將會做這事。」因為神不會像說「這人不可能飛」那樣，對某人發出神諭說「這人不可能節制」。因為人完全沒有飛行的能力，但卻有節制或放縱的能力。既然這兩種能力都存在，那不留心勸誡與教導的人，就將自己交給了最壞的選擇；而那尋求真理並立志按真理生活的人，則選擇了較好的。這人之所以不尋求真理，是因為他傾向於享樂；而那人之所以探究真理，是因為他被共同的觀念與勸誡的話語所吸引。此外，後者選擇享樂，並非因為他無法抗拒，而是因為他不願與之爭戰；而前者輕視享樂，是因為他看見其中往往伴隨著醜陋。神的預知並不對祂所預見的事物施加必然性，這不僅由上述論證證明，還可由聖經中多處記載神命令先知宣告悔改來證實，這就好像祂不知道聽者是否會回轉，或是否會繼續沉溺於罪中。正如在耶利米書中所說：「或者他們會聽從並悔改。」神並非不知道他們是否會聽從，才說「或者他們會聽從並悔改」；而是藉由這些話語，顯示出兩種能力（選擇）的平衡，以免祂預先宣告的預知，因顯出必然性的假象，而使聽者灰心喪志，彷彿他們無法回轉，且這預知本身竟成了罪的原因；或者，以免這預知使那些因不知道所預見的善事，本來能夠在爭戰中抵擋邪惡並活出美德的人，變得鬆懈，不再奮力對抗罪惡，認為預言的事必然發生。因為這樣一來，對未來善事的預知反而成了障礙。總之，神在治理宇宙時，明智地使我們對未來的事盲目；因為若預知了這些事，既會使我們在對抗邪惡時鬆懈，又會因以為一切已成定局，使我們不再與罪惡搏鬥，從而更快地被罪所俘虜。同時，若神預知某人將會成為善人，而這預知本身又使他必然成為善人，這也與他成為善人的過程相衝突。因為除了我們所擁有的之外，要成為善人還需要更多的努力與奮鬥；若預知了這人必然會成為善人，就會削弱這種操練。因此，我們不知道自己將會成為善人還是惡人，這對我們是有益的。

8. 既然我們說過，神為了我們的益處使我們對未來盲目，請看我們是否能藉此闡明出埃及記中的問題：「誰造人的口？誰使人耳聾、目盲、口啞？豈不是我耶和華嗎？」（出埃及記四章11節）這句話的意思是，祂造了目盲與明眼的人：對現世的事明眼，對未來的事目盲。至於關於口啞與耳聾的解釋，則不屬於此處。然而，我們也承認，許多不在我們權能之內的事，往往是我們權能之內許多事的原因；若沒有那些不在我們權能之內的事發生，我們權能之內的事也不會發生。我們權能之內的事，是隨著那些不在我們權能之內的事而發生的，儘管在同樣的先決條件下，我們也有可能做出與現在不同的選擇。若有人尋求將我們的意志從宇宙中完全獨立出來，認為我們所做的選擇與發生的事毫無關聯，那他就是忘記了自己是世界的一部分，是被包含在人類社會與周遭環境中的。因此，我認為我已簡要地證明了，神的預知並不對所預見的事物施加必然性。

9. 接下來，讓我們努力證明星辰絕非人類行為的創造者，而僅是徵兆。顯然，若有人認為星辰的某種排列是人類行為的創造者（因為我們現在正討論這個問題），那麼，舉例來說，今天發生在某人身上的星象，絕不可能成為過去發生在另一個人或其他人身上的事的原因。因為任何創造者都必須先於被創造者。然而，根據那些宣稱此類學說的人的教導，他們認為星辰的排列是預言未來，而非創造未來（因為這並非無足輕重的觀點）。他們聲稱，一旦確定了某人的出生時刻，就能掌握每一顆行星在垂直方向上，或在黃道十二宮的某個部分，或在其中的細分度數上的位置；以及哪一顆星在東方地平線，哪一顆在西方，哪一顆在天頂，哪一顆在天底。當他們確定了他們認為在某人出生時所形成的星象排列，他們不僅探究未來，還探究過去，即在某人出生與受孕之前的事，例如他的父親是什麼樣的人，是富裕還是貧窮，身體健全還是殘疾，性格好壞，財產多寡，以及他有什麼樣的行為；關於母親與兄長（若有的話）也是如此。讓我們暫且承認他們能掌握這些位置的真實性（儘管我們稍後會證明事實並非如此），我們且問那些認為人類行為受星辰必然性支配的人：今天的這種星象排列，如何能成為過去之事的原因？因為這是不可能的，既然關於過去的事實並不符合星象，那麼顯然星辰並非過去之事的原因。若有人承認這點，並考慮到關於未來的言論，他可能會回答，星辰只是預示未來，而非創造未來。但若有人說過去的事並非由星辰所造，而是由其他排列所致，而現在的排列僅是徵兆，那麼未來的事又如何能由現在的排列來顯示呢？因為這涉及星辰對人的影響，而這些影響據說在祖先身上就已經存在了。要麼那些過去的排列具有創造力，要麼若它們沒有創造力，現在的排列也不會有。

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74 IN GENESIM.

若有人能指出其中的差異，並說明為何有些事被視為星辰所產生的結果，而有些事僅被視為星辰所預示的徵兆；然而，由於他們無法給出這種區別，他們將會誠實地同意：人類的事務並非由星辰所產生，而是如我們之前所說的，充其量只是被預示而已。這就如同某人不是從星辰中，而是透過某種先知的啟示，從神的心意中得知過去與未來的事一樣。正如我們之前所證明的，神預知每個人將要做的事，這絲毫不會妨礙我們意志的自由；同樣地，神所設立用以預示的徵兆，也不會妨礙（93）我們意志的自由。相反地，整個天空就像一本包含未來之事的預言書，作為神的一本書，它能夠包含未來的事。因此，在約瑟的禱告（94）中，雅各所說的話可以這樣理解： 「我讀了天上的石版，上面記載了你們和你們子孫將要遭遇的一切。」 或許，「天必像書卷捲起來」這句話，也表明了那些包含在其中的、預示未來之事的言語，將會被完成，用我的話來說，就是將會被應驗，正如先知的預言被說成是藉由事情的發生而應驗一樣。這樣一來，星辰就成了徵兆，正如那聲音所說的： 「可以作記號。」 然而，耶利米為了讓我們轉向自身，並消除我們對那些被認為是預示之事的恐懼（或許還包括對那些被認為是從星辰而來的影響的恐懼），他說： 「不要怕天上的兆頭。」

10. 現在，讓我們看看另一個論點，說明星辰為何不能是產生結果的原因，而充其量只能是預示的徵兆。因為從許多人的出生中，可以得知關於一個人的事；我們這裡說的是假設，即我們承認人類能夠獲得這種知識。舉例來說，關於某人將會遭遇某事，例如他會遇到強盜並被殺害，他們說這可以從他個人的出生星圖中得知；如果他有許多兄弟，也可以從他們每個人的出生星圖中得知。因為他們認為，每個人的出生星圖都包含了其兄弟將被強盜殺害的預示，同樣地，也包含了父親、母親、妻子、兒女、僕人、親友，甚至殺害他的人的出生星圖。那麼，如果我們姑且承認這一點，一個人怎麼可能被包含在如此多人的出生星圖中，並受到這些星辰排列的影響，而這星圖對他而言，比對其他人更具決定性呢？說某人的出生星圖造成了這些事，而其他人的出生星圖卻沒有造成，只是預示了這些事，這是不可信的。說所有人的出生星圖都包含了每個人將被殺害的「產生原因」（96），以至於（假設）在五十個人的出生星圖中都包含了某人將被殺害的預示，這簡直是荒謬的。我不知道他們將如何解釋，為什麼在猶大地的幾乎所有人，其出生時的星辰排列都是一樣的，以至於他們都在第八天受割禮，遭受殘缺、潰瘍、發炎、創傷，並且一出生就需要醫生的手；而以實瑪利人（98），即居住在阿拉伯的人，其出生時的星辰排列卻是讓所有人都在十三歲時受割禮。關於他們，歷史上就是這樣記載的。同樣地，在衣索比亞的某些人，他們的膝蓋骨被切除（99），而亞馬遜人則切除一側的乳房。星辰究竟是如何對這些民族造成這些影響的呢？

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78 IN GENESIM.

我想，如果我們深思（2），我們甚至無法對他們說出任何真實的話。在這麼多預測的方法中，我不知道為什麼人們會偏離正道，不說占卜和祭祀的徵兆包含著產生結果的原因，而只說它們是預示；卻對星象學（3）採取不同的態度。因為如果未來是可以被認知的（我們暫且承認這一點），且認知的來源與產生結果的原則是同一個，那麼為什麼要把發生的事歸因於星辰，而不是歸因於占卜呢？為什麼歸因於占卜，而不是歸因於祭祀動物的內臟，或是流星呢？這些論點在目前足以反駁星辰是人類事務產生原因的說法。

11. 我們之前為了不阻礙論證，而寬容地承認人類能夠理解天上的排列和徵兆，以及它們所預示的事物，現在讓我們來檢驗這是否屬實。那些精通此道的人聲稱，想要真正掌握占星術的人，不僅要知道所謂的星辰位於黃道十二宮的哪一部分，還要知道它位於該部分的哪一度，甚至是哪一分；更精確的人甚至會計算到哪一秒。他們說，對於每一顆行星，都必須檢查它與其他行星以及恆星的關係。同樣地，在東方地平線上，他們說不僅要觀察哪一個十二宮位正升起，還要觀察它的度數，以及該度數的分，是第一分還是第二分。那麼，既然一個小時在廣義上包含半個十二宮位，一個人若不掌握小時劃分的比例，怎麼可能得到那一分呢？例如，他如何能知道某人出生於第四小時，再加上半小時、四分之一、八分之一、十六分之一和三十二分之一？他們說，由於對小時及其細微部分的無知，預示的結果會產生巨大的偏差。在雙胞胎出生的例子中，往往只相差一瞬間，但正如他們所說，在他們身上發生的事情和行為卻有許多差異，這是因為星辰的關係不同，以及那些認為自己掌握了時間的人，並沒有精確地觀察到地平線上那十二宮位的部分。因為沒有人能說，兩個人出生之間的時間間隔是小時的幾分之幾。但就算我們寬容地讓他們能精確地掌握時間。有一個理論指出，黃道帶如同行星一樣，每百年從西向東移動一度，這在漫長的時間裡會改變十二宮位的位置；一個是理智上的十二宮位，另一個是感官上的形態，而理智上的十二宮位是無法完全被掌握的。

即使我們寬容地承認理智上的十二宮位可以被掌握，或者可以從感官上的十二宮位中推導出真相；但他們自己也會承認，無法完全保證這些排列中的混合影響，因為預示的結果往往會被削弱。例如，一個較差的徵兆，因為受到一個較好的星辰的注視，而變得模糊，被削弱了多少；又或者，較差星辰的模糊作用，因為受到較好星辰的注視而受到阻礙，從而產生了另一種預示。我認為，任何深思這些地方的人，都會放棄對這些事物的掌握，因為這根本不是人類所能達到的，充其量只能達到預示的程度。如果有人親身經歷過這些事，他會更清楚地知道，這些聲稱能預測的人，即使是他們自己寫下的東西，其推測也比他們所認為的成功要容易出錯得多。因此，以賽亞針對那些自稱比任何人都更擅長此道的迦勒底人的女兒說： 「讓那些觀天象的站起來，救你吧！讓他們告訴你，將要臨到你身上的是什麼。」 透過這些話，我們受到教導，即使是那些對這些事極度熱衷的人，也無法預先說明主所定意要降在每個民族身上的事。

12. 我們已經按照字面意思解釋了先知的話。如果雅各說他讀了天上的石版，上面記載了他兒子們將要遭遇的事，而有人因此反對我們，說聖經中顯示了與我們所說相反的事（因為我們說人類無法理解這些徵兆，而雅各卻說他在天上的石版上讀到了），我們將辯解說：我們當中的智者，運用了超越人類本性的卓越靈性，他們不是以人的方式，而是以神聖的方式被教導那些隱秘的事。正如保羅所說：「我聽見了隱秘的言語，是人不可說的。」因為他們知道季節的變遷、年份的循環和星辰的位置，這不是從人來的，也不是藉著人來的，而是聖靈向他們啟示，並按照神的旨意，純粹地宣告那些神聖的事。此外，雅各本身就超越了凡人，他抓住了他兄弟的腳跟，並且在我們所引用的這本書中承認：「我讀了天上的石版」，他是主軍隊的總指揮，且早已擁有以色列這個名字；他在肉身中服事時認出了這一點，這是烏列天使長提醒並啟示他的。

13. 接下來，我們需要為信徒探討並說明，天上的光體是被設立為徵兆的。但那些對這些地方過於好奇的人會逼問你，神在天上設立這些徵兆的原因是什麼。首先可以說，我們相信神的心意之偉大，包含了對萬物中每一件事的知識，以至於連最微小、被認為最不重要的事，也不會逃過祂的神性。

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84 俄利根

（原文略）……這無疑顯示出他以某種方式將萬物包含在自身之內，這並非透過顯而易見的證明，而是透過信心，這信心與那未受造且超越一切受造本性的心智是相稱的。因此，為了讓那些超越人類層次的人，以及那些脫離了肉身束縛而自由的聖潔靈魂，能透過經驗來理解這一點，神在天空中藉著天體的運行，創造了如同文字與符號般的記號，使那些受教者與將受教者能夠閱讀神的記號。神為了向蒙福者彰顯自己而做了一些事，這並不令人驚奇，因為聖經對法老說：「我興起你，特要在你身上彰顯我的能力，並使我的名傳遍全地。」[註：出埃及記九章16節] 若法老被存留是為了彰顯神的能力，並使祂的名傳遍全地，那麼請留意，當從創世之初直到世代終結的一切事物，都被銘刻並書寫在神那配得尊榮的書卷——即天空——之中時，這包含了多麼巨大的神之能力的彰顯。其次，我推測在那些治理人類事務的權能中，存在著一些記號，使它們不僅能認知某些事物，也能執行某些事物；正如在我們的聖經中，有些經文是為了讓我們認知，例如關於宇宙創造與其他奧祕的記載；有些則是為了讓我們在認知後去實行，例如關於神的誡命與律例。因此，天上的文字——天使與神聖權能可以輕易閱讀的——可能包含了一些供天使與神的僕役閱讀的內容，使他們因認知而喜樂；也包含了一些如同誡命般，讓他們領受並去實行的內容。我們說天空與星辰包含著類似的閱讀內容，並非無稽之談；若有比人類更低劣的其他權能，執行了某些在天上預先知曉並標示出的事物，並不需要它們是受到神文字的提醒才去執行；而是如同行不義的人，在不知神已預知他們將行不義的情況下，因自身的邪惡而行惡；同樣地，那些與神對立的權能，在預知了那些圖謀惡事之人的邪惡後，便憑藉自身卑劣的意志去完成這些事。然而，聖潔的天使，即服役的靈，奉差遣去服事[註：希伯來書一章14節]，確實如同從神的律法領受了書寫的誡命，按著次序，在當行之時、以當行的方式、並按著當行的程度，去成就美善之事。因為若他們身為神聖者，卻隨意且無定見地前來，例如去向亞伯拉罕傳達訊息，為以撒做些事，將雅各從危險中救出，或臨到某位先知的靈，這是不合理的。因此，為了不讓他們隨意且偶然地行事，他們閱讀神的書卷；並以此成就那些委派給他們的事。正如我們先前所說，我們所做的事，是憑藉我們自己的意志；同樣地，那些作用於我們的敵對權能，在我們犯罪時是墮落的，但在我們行出神所喜悅的事時，則是在天使、神聖文字與聖潔僕役的幫助下，經過教導與理解後所行的。

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21. 克萊門（羅馬人，彼得使徒的門徒）在《巡迴錄》（Circuitionibus）中，於老底嘉與父親談論當前的問題時，在第十四篇講論[註：參閱《認可錄》第十卷，第10節及後續，以及科特勒的註釋]中，針對那些似乎是因出生星象而發生的事，提出了最後一個極其必要的論點：「父親說：『孩子，請原諒我；因為你昨日的言論既是真實的，便說服了我去同意你；但我的良心，就像發燒後的餘症，暫時折磨著我的信心；因為我知道關於我出生星象的一切，都已應驗在我身上。』我回答說：『父親，請與我一同理解，從我所建議你的這些事中，這門學問的本質是什麼。當你與占星家會面時，首先這樣對他說：「這段時間我發生了這些壞事；我想知道，這究竟是源於哪一顆星？」他會回答說，當時是凶星土星或火星掌權，或是這些星體中的某一顆處於逆行，或是這一年中，某一顆星從四分相、對分相、合相、中天，或在星宮之外注視著你；此外，他還能說出成千上萬這類的話。再者，他會說，要麼是吉星與凶星不合，要麼是它不可見，要麼是在某種星位中，要麼是在星宮之外，要麼是在蝕相中，要麼是不相連，要麼是在晦暗的星群中；儘管藉口與原因眾多，但他對所詢問的事，總有話可回答並推諉。與此人交談後，接著去見另一位占星家，並說相反的話：「這段時間我發生了這件好事」；但指明同一個時間，即你先前說發生壞事的時間；然後要求他說明，這究竟是源於你出生星象中的哪一點。儘管如此，正如我先前所說，在你欺騙他的情況下，他仍會從眾多星位與位置中找到一個，然後是第二個、第三個，以及更多，彷彿是這些星位造成了結果，他會說這就是好事發生的原因。因為在所有人的出生中，不可能在每一個時刻，星辰的排列都非吉即凶；因為那個圓圈是均等且多變的，擁有無限的種類；因此每個人都能說出他想說的話。正如我們對那些混亂且模糊的夢境一無所知，但當它們發生後，我們卻習慣給予最貼切的解釋；同樣地，占星家的學問在事情發生前，無法向我們揭示任何明確的事；但當事情發生後，結果的原因才顯得明朗；因此，預言者往往會犯錯，而在結果發生後，他們自己也會責備自己，說：「原來是這件事造成的，而我們卻不知道。」因此，即使是最博學的人也會犯錯，原因在於他們不知道，正如我昨天所說，哪些是出生星象的必然原因，哪些不是必然的；以及哪些是我們渴望去做的，卻並非必然會去做的。然而，對於我們這些學過奧祕的人來說，這個原因是很清楚的：因為我們擁有自由的理性，當我們決定暫時抑制它時，我們就得勝了。占星家們不知道這個奧祕，對所有的自由意志從一開始就妄下斷言，犯錯後便發明了「氣候期」（climacteras），將人類的自由意志置於不確定之中，正如我們昨天所證明的。如果你對此還有什麼要說的，請講。』他發誓回答說：『你所說的沒有比這更真實的了。』」

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88 《創世記註釋》第三卷[註：此片段見於《愛神集》第14章。拉丁文譯本為約翰·塔里努斯所作。] 針對第一章第16節及後續經文： 「神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜，又造眾星。神就將這些擺在天空中，普照在地上，管理晝夜。」 現在必須探討，「管晝」是否與「管理晝」相同；「管夜」是否與「管理夜」相同。因為亞居拉（Aquila）保持了類比，將「管」譯為「權力」（potestatem），將「管理」譯為「擁有權力」（potestatem habeant）。此外，那些仔細研究過其含義的人說，在那些有名詞與述詞結合的地方，名詞所指的事物先行，述詞隨後；例如，名詞是「智慧」（intelligentia），述詞則是「理解」（intelligere）。同樣地，名詞是「節制」（temperantia），述詞則是「節制地」（temperatum esse）；他們說智慧先行，隨後是述詞，即從智慧而來的理解。這些觀察，即使在某些人看來我們似乎違背了聖經的本意，我們還是遵守了：因為造光的神，造了大的以管理晝，小的以管理夜，並將它們安置在天空，不再是為了「管晝夜」，而是為了「管理晝夜」。因為在邏輯學所教導的領域中，名詞先被置入，隨後附加上述詞，這種有序且連貫的方式，促使我們去探討事情是否確實如此。

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90 ……因為那竭力進行最準確詮釋的人，亞居拉，除了名詞與述詞之外，沒有放置任何其他東西。此外，對於那些難以接受這些觀點的人，請留意是否能在沒有精確理解含義，以及沒有運用邏輯學領域所闡明之原則的情況下，正確地建立起關於道德、自然或神學的問題。因為聽取那些在各語言中對詞彙有精確定義的人的意見，並仔細關注其含義，有什麼不合理的呢？因為有時由於對邏輯學的無知，我們犯了嚴重的錯誤，因為我們無法分辨同音異義詞、歧義詞、專有名詞與非專有名詞，以及區別；例如，由於不了解「世界」（kosmos）這一名詞的同音異義，那些沒有釐清「全世界都臥在那惡者手下」[註：約翰一書五章19節]這句話是指什麼的人，在關於創造主的問題上陷入了極其不敬虔的思想。因為他們認為「世界」一詞是指天地的整體及其所包含的一切，便對神做出了極其大膽且褻瀆的論斷；他們根本無法證明太陽、月亮與星辰這些運行得如此有序的事物，是如何臥在惡者手下的。接著，如果我們引用「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」[註：約翰福音一章29節]來向他們證明，在這些經文中，「世界」是指罪惡氾濫的地方，即地上的區域，那些心存善意的人會接受所說的話，但那些好辯的人，因愚昧而行為乖謬，會因對同音異義詞的無知，而堅持他們一旦判斷為錯誤的觀點。再者，如果經文說：「神在基督裡叫世人與自己和好」[註：哥林多後書五章19節]，他們就無法再證明他們所理解的「整個世界」，即整個世界中的一切，特別是根據他們自己的假設；因為必須將這個詞視為同音異義詞來審視。對於那些研究歧義、錯誤解釋、標點符號的區別以及其他無數例子的人來說，可以找到不少範例。我們之所以偏離主題，是為了表明，對於我們這些希望在理解神聖經文時不至於在真理上犯錯的人來說，了解那些在運用中會遇到的邏輯學知識是極其必要的；我們現在也需要這些知識，以找出「管夜」與「管理晝夜」這兩者之間的區別。

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92 俄利根《創世記註釋》第三卷[註：優西比烏在《教會史》第三卷第1章指出，俄利根在《創世記註釋》第三卷中明確提到了這些事。] 當我們救主的聖使徒與門徒分散在世界各地時，據我們從前人那裡所領受的傳承，多馬抽籤分到了帕提亞；安得烈分到了西古提；約翰分到了亞細亞，他在那裡停留了很長時間，最終在以弗所去世。彼得似乎在本都、加拉太、庇推尼、卡帕多奇亞和亞細亞，向分散的猶太人傳道；他最終來到羅馬，被倒釘十字架，因為他曾請求這樣受死。至於保羅，他從耶路撒冷一直到伊利里古，完成了基督福音的職分，最後在尼祿統治下於羅馬殉道，這還有什麼好說的呢？