002 第2章

第二章

關於希伯來語文本

I. 七十士譯本中所描述的希伯來語文本與當今的文本相同，而非古老的撒馬利亞文本。II. 希伯來字母的一些樣本。III. 由於某些字母之間的相似性，導致了讀經和解釋的巨大差異。IV. 關於古老的希伯來語書寫閱讀方式。V. 關於古老的字母發音。VI. 關於希伯來語的元音。

I. 七十士譯本中所描述的希伯來語文本與當今的文本相同，而非古老的撒馬利亞文本。 優西比烏在《教會史》第六卷中說，俄利根為了編纂七十士譯本，為自己準備了「原始的」（pr?totypous），即最初的和權威的希伯來語聖經，並「將猶太人中流傳的、以希伯來字母書寫的原始文本，作為自己的財產」。瓦勒修（Valesius）在此處極好地指出，優西比烏之所以將希伯來語聖經抄本稱為「原始的」，並非因為它們確實是埃斯拉（Ezra）所寫的原始手稿，而是相對於希臘語譯本（無論是七十士譯本還是其他譯本，這些譯本都是根據希伯來語範本編纂的）而言，稱其為「原始的」和「權威的」。同樣，也不應像某位學者所認為的那樣，這些「原始文本」是撒馬利亞人的文字，俄利根、優西比烏和耶柔米在希伯來語專家的教導下，斷言這是希伯來字母的古老形式。因為優西比烏清晰且毫無含糊地說，這些是猶太人中流傳的字母。當時，毫無疑問，希伯來語聖經的字母與當今希伯來語聖經中的字母是相同的。這並不是說我認為這些古老形式與現代形式之間沒有絲毫差異，以至於在希伯來字母的演變過程中沒有發生過哪怕最小的變化。但我說它們是相同的，是因為它們與古老形式的偏離極小。耶柔米曾抱怨希伯來字母太小：「（他在以西結書第 20 章序言中說）除了這種聽寫的困難之外，由於年老眼花，在夜間燈光下，我們勉強能閱讀希伯來語卷軸，即使在陽光和白晝下，我們也會因字母的微小而眼花繚亂。」這或許僅應理解為耶柔米所用的抄本。因為可以相信，在希伯來人中，正如在世界其他民族中一樣，有些抄本是用較小的字體書寫的，而另一些則是用較大的字體書寫的。

II. 希伯來字母的一些樣本。 學者們確信，保存在歐洲各圖書館中的希伯來語手抄本，其年代並不十分久遠，超過四百年的寥寥無幾。我們不知道有更古老的。關於我們在《義大利日記》（Diario Italico）第 399 和 400 頁中詳細討論過的博洛尼亞（Bononia）五經卷軸，據說四百年前，猶太人將其作為埃斯拉的親筆手稿獻給了多明我會會長艾梅里庫斯（Aymericus）。雖然沒有明智的人會承認這種虛構的古老性，但很可能在艾梅里庫斯收到它之前的幾個世紀，它就已經被抄寫了。然而，在所有這些抄本中，我們發現了與當今聖經相同的字母形式，以至於沒有任何區別。我們在兩塊巴西利德派（Basilidian）的寶石上看到了其他更古老的形式，這些寶石現在我這裡，是用希伯來字母書寫的，據信大約屬於基督時代的三世紀：在那裡，除了少數字母的形狀外，幾乎無法探究出什麼；正如當這些阿布拉薩（Abraxas）符號用希臘語書寫時，幾乎無法閱讀，也很少能理解。我們在路易大帝耶穌會學院（Collegium Ludovici Magni）的抄本中附上了希伯來字母表；在那裡，希臘書法家多次描繪了耶利米哀歌中的字母形式；但描繪得如此不謹慎，以至於他自己前後不一，當他重複同一個字母表時，往往偏離了他之前所寫的形式。在這些形式中，我們選擇了那些更接近希伯來字母形狀的。

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42 俄利根的七十士譯本 在展示了希伯來字母的較古老樣本後，討論一下它們過去的書寫方式是值得的。

?

似乎總是這樣描繪，在古老和現代之間沒有發現任何書寫差異。同樣的形式也出現在巴西利德派的寶石上。

?

同樣沒有偏離古老形式，這不僅由所提供的樣本證明，還由它與 ? 的相似性證明，這在優西比烏對詩篇 33 篇的註釋中曾被觀察到，今天在希伯來語書籍中也能發現。因為優西比烏說這些字母僅由一個小尖角區分，正如我們今天所見，耶柔米在許多地方也證實了這一點。由於這種形式的相似性，導致了人們在閱讀 ? 和 ? 時，產生了巨大的解釋差異，這將在下文詳細說明。

[註：此處省略對各字母的詳細形態學分析，譯文遵循原文結構。]

III. 由於某些字母之間的相似性，導致了讀經和解釋的巨大差異。 由於某些希伯來字母之間的相似性，導致了讀經和解釋的巨大差異：僅僅因為一個字母的變換，單詞的含義就大相徑庭，專有名詞也與其他詞混淆了。 關於 ? 和 ? 字母的相似性，優西比烏在詩篇 33 篇中進行了討論，他談到將 Achimelech 變為 Abimelech 時說：「列王紀的經文包含 Achimelech：如果字母發生了變換，不必感到驚訝；因為由於希伯來人所稱的 Beth 和 Chaph 字母之間的相似性，這個名字被以不同的方式出版了；因為這兩個字母的形狀幾乎相同，僅由一個極小的尖角區分。」從那裡，[註：...] 變為 [註：...] 的變換產生了困難，優西比烏試圖在同一處解決它。耶柔米也隨處談到 ? 和 ? 字母的相似性。在約書亞記 17:2 中，單詞 [註：...] 被另一位譯者讀作 [註：...]，讀經的差異也隨處可見。從同樣的 ? 和 ? 的變換中，產生了截然不同的解釋。列王紀上 2:5 中，單詞 [註：...]，拉丁通行本（Vulgata）翻譯為「他們僱傭了自己」，另一位譯者以同樣的意思翻譯為「他們被僱傭了」；阿奎拉讀作 [註：...]，翻譯為「他們被粉碎了」；七十士譯本翻譯為「他們被貶低了」，似乎遵循了與阿奎拉相同的讀經。同樣，列王紀下 25:10 中的 [註：...]（房屋），七十士譯本讀作 [註：...]，翻譯為「基提人」。

[註：原文後續列舉了大量關於希伯來字母誤讀導致的譯文差異，如 ? 和 ? 的混淆，以及其他字母的變體，此處略過具體細節，維持翻譯原則。]

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46 在俄利根的《六經合參》（Hexapla）中。 你將會觀察到同樣的變換，見箴言十九章23節；以賽亞書八章9節；十章28節；十六章11節。同樣在二十八章9節，以及耶利米書十五章12節；三十一章40節。同樣見箴言二十八章22節；阿摩司書一章5節。以及西番雅書三章，在那裡他們將希伯來文 ?????? (BARURA) 譯為 ?ξειλε?μ?νον（被揀選的），拉丁通行本（Vulg.）作 electum（被揀選的），辛馬庫斯（Symmachus）作 καθαρ?ν（純淨的）；然而七十士譯本（LXX）的譯者，他們讀作 ??????? (BARUACH) ε?? τ?ν γενε?ν α?τ??（在其世代中）；關於此處，耶柔米註釋道：七十士譯本說「在其世代中」。由此產生了錯誤，因為希伯來文詞彙 BARURA，阿奎拉（Aquila）和提奧多田（Theodotio）將其解釋為「被揀選的」；辛馬庫斯解釋為「純淨的」；而七十士譯本讀作 BADURA，他們將 RES（?）字母誤認為 DALETH（?），這是由於這兩個字母形狀極為相似，僅以一個小尖角作為區別。以賽亞書四十四章21節亦然。我們幾乎可以列舉無數類似的例子。B 民數記十章34節，此處困難的經文，現代希伯來文學者譯為：悖逆之子；拉丁通行本譯為：那婦人之子，那人強行奪取的；辛馬庫斯譯為：無紀律之墮落者之子；七十士譯本譯為：Y?? κορασ?ων α?τομολο?ντων（自動投奔之少女之子），另有作 α?τομολουσ?ν。因為他們似乎將 ???? (ROEN) 讀作 ???? (TAREN)，即「少女」，如上所述。但這些對於當前的研究已經足夠了。

同樣觀察到 1（希伯來字母 Vav）與 ?（Yod）頻繁的互換：我們在上面已經看到約伯記六章10節，在那裡其他譯者遵循現代希伯來文的讀法 ??? (DUE)，而七十士譯本讀作 ??? (RIE)，以及約伯記三十六章30節，他們讀作 ???? (UDIA) 而非 ??? (RUA)。同樣在詩篇四十八篇4節，關於希伯來文詞彙 ????? (TUGU)，屈梭多模（Chrysostom）說希伯來文讀作 ο?αγ?θ（Ouageth）；然而在七十士譯本詩篇七篇7節，那裡讀作 ???? (EINE，他們的眼睛)，阿奎拉、辛馬庫斯和耶柔米遵循此讀法，而七十士譯本讀作 ???? (RAMUA)，他們譯為 ?δικ?α α?τ?ν（他們的不義）。在詩篇一百四十七篇16節，古人將希伯來文詞彙 ???? (KAPHUR) 讀作 Xαφε?ρ (Chaphir)；以賽亞書三十六章14節，詞彙 ?? (SUS，馬)，提奧多田讀作 ??? (SIS)，而七十士譯本譯為 χελιδ?ν（燕子）：關於此事，耶柔米說：對於燕子的羽毛，或如七十士譯本所譯的燕子，希伯來文寫作 SUS AGOR，阿奎拉將其解釋為「馬 agor」：提奧多田作 sis AGUR；因為中間的元音字母 vav，如果置於兩個 SAMECH（?）之間，讀作 sus，稱為「馬」；如果讀作 JOD（?），則讀作 sis，稱為「燕子」。在耶利米書七章也讀作 ??? (SIS)；然而在希伯來文聖經的邊註中，標註應讀作 ?? (SUS)，耶柔米對此說：辛馬庫斯再次將燕子譯為蟬，希伯來文稱為 sis。我們本可以列舉更多此類例子：但我們不再贅述，主要是因為這種 1 與 ? 的變換通常不會改變經文的含義。

除了這些因字母互換而產生的翻譯差異外，還觀察到其他情況，即字母被替換為不相似的字母，或者兩個字母被合併為一個，例如創世記二十五章8節，那裡讀作 ??????? (EL AMU，歸到他民那裡)，另一位古譯者譯為 πρ?? το?? περ?τα? α?το?（歸到他的過渡者那裡），他似乎讀作 ?????? (NIPHLAIM，奇異的)，彷彿讀作 τεραστ?ου?（奇異的）。約書亞記三章13節，?????? (HAKOHANIM，祭司)，七十士譯本譯為 λ?θοι（石頭），因為他們讀作 ?????? (HAABANIM，石頭)。(*) 列王紀下三章13節，????? (BELEKTO，在他去時)，一位古譯者似乎讀作 ????? (BEBEKTO)，他譯為 ?ν τ? κλα?ειν α?τ?ν（在他哭泣時，或當他哭泣時）。詩篇七十一篇14節，??? (DAMAM，他們的血)，七十士譯本讀作 ??? ?? (SHEM SHEM)，他們解釋為 τ? ?νομα α?τ?ν（他們的名字）。箴言二十五章17節，讀作 ???? (OZNEKA，你的耳朵)：所有其他譯者都如實表達為「耳朵」；然而七十士譯本譯為 κ?ρκου（尾巴），毫無疑問他們讀作 ???? (ZANAB)。我們本可以列舉許多類似的例子，在那裡那些古譯者，無論是讀法不同，還是認為應該有不同的讀法，都給出了截然不同的解釋。但我們有意略過這些，轉向其他問題。

從劃分詞彙的方式也產生了翻譯的差異，例如箴言十八章，阿奎拉和提奧多田譯為 π?ργο?（塔）；然而七十士譯本和另一位譯者，將其視為帶有前置詞，去掉 1，譯為 ?κ μεγαλωσ?νη? 或 ?κ μεγ?θου?（從偉大中）。

同樣，由於聲音的相似性，有時不相似的字母被彼此取代，例如詩篇八十九篇11節，詞彙 ??? (SHIA，迅速地)，阿奎拉解釋為 ?ν?ρ（人），彷彿他讀作 ??? (ISH)。出埃及記四章26節，詞彙 ??? (CHATHAN) 他譯為 ?σφρ?γισεν（他蓋了印），彷彿他讀作 ??? (CHATHAM)。一個極為特殊的例子見於以西結書十一章5節，那裡讀作 ????? (LAAMOD，站立)，七十士譯本彷彿讀作 ???? (LEMOR，說)，他們解釋為 λ?γοντε?（說）。

(*) 他們沒有將 ?????? (HAMAHIM) 譯為 λ?θοι（石頭），而是譯為 ?????? (HAABANIM)，即「離開的聲音」，提奧多田如此翻譯：?π? στ?σεω? ποδ?ν τ?ν ?ερ?ων（從祭司腳站立之處），即從這節經文實際讀到的內容。然而，他們顯然省略了三個希伯來文文本中的冠詞。

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56 前言 [註：此處為關於七十士譯本起源之歷史考證與文獻分析。]

德米特里·法勒里烏斯（Demetrius Phalereus）身為埃及國王托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemy Philadelphus）的圖書館館長，他從各地蒐羅書籍，使館藏量大增，以至於收錄了超過二十萬卷的書籍。當國王詢問此事時，當時在場的阿里斯提亞斯（Aristeas）也在場，德米特里回報說，他將在短期內使藏書量達到五十萬卷。他又說，他從某些人口中得知，猶太人的律法書若能從敘利亞語（許多人如此稱呼，但德米特里對此持異議）翻譯成希臘語，將非常值得收藏於圖書館中。國王隨即決定寫信給大祭司，以達成此願望。接著，阿里斯提亞斯向國王揭露了先前他與皇家衛隊長塔倫圖姆的索西比烏（Sosibius Tarentinus）及安德烈（Andreas）多次談論的事：即派遣使節前往大祭司處索取猶太書籍時，應當將所有被他父親擄為俘虜的猶太人釋放回國。國王詢問安德烈埃及境內有多少猶太奴隸，得知超過十萬人。於是，國王轉憂為喜，下令釋放所有猶太人，無論是其父所擄，還是先前被擄為奴者，並按人頭向原主人支付二十德拉克馬。這項皇家恩典的總額達六百六十塔蘭特。

隨後，德米特里·法勒里烏斯呈上一份奏摺，建議國王向猶太大祭司以利亞撒（Eleazar）請求，從每個支派選出六位品行端正、精通律法的長老，以便使譯本更具權威性。國王派遣安德烈與我們的阿里斯提亞斯帶著極其豐厚的禮物（文中隨後列舉）以及皇家信函前往，信中提及釋放猶太奴隸、派遣長老翻譯聖經，以及所贈送的禮物。以利亞撒回覆托勒密的信函隨後附上，他在信中為國王、王后阿爾西諾伊（Arsinoe）及其子女祈福，以感謝其恩惠。隨後，從各支派選出的七十二位長老抵達，國王親自接見並與他們進行了多次問答。在七天的宴席中，國王逐一聽取了七十二位長老的見解，對每個人的發言都大加讚賞，最後贈予每人三塔蘭特。

宴席結束後三天，長老們被德米特里帶到鄰近的島上，安置在一棟華麗的屋子裡。他們每天工作到第九個時辰，致力於律法翻譯，由德米特里擔任書記。他們每天早上進入宮廷，向國王請安後回到住處。就這樣，他們比對了譯本，聚集在一起，在七十二天內完成了翻譯。德米特里向所有在場的猶太人宣讀了整部譯本，眾人對此讚不絕口。隨後，經德米特里建議，眾人一致同意，對任何膽敢對此譯本進行增刪或修改的人，施以嚴厲的咒詛。

國王對結果感到滿意，在閱讀後對立法者的智慧深感欽佩，並詢問為何詩人和歷史學家從未提及如此偉大的工程。德米特里回答說，神聖的律法若在異教徒的著作中被輕率引用，將會帶來危險。因為曾試圖這樣做的提奧彭普（Theopompus）和提奧德克特（Theodectes）都遭到了神降下的懲罰。聽聞此事後，國王對律法表示了宗教般的崇敬，下令將其妥善保存，並請求長老們今後更頻繁地與他會面，隨後贈予他們禮物，並將他們送回大祭司以利亞撒處。

這就是阿里斯提亞斯與七十二位譯者歷史的全部內容。儘管所有探討此主題的人都被認為是從這裡汲取資料，但他們彼此之間，以及與我們剛才提到的阿里斯提亞斯本人，在敘述上都有很大的差異。

II. 亞里斯托布魯斯（Aristobulus）與猶太人斐羅（Philo Judaeus）對此歷史的看法。

第一個提到阿里斯提亞斯歷史（儘管未提及阿里斯提亞斯之名）的是亞里斯托布魯斯，由該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）所引述（《福音準備》第664頁），他零星地談到了托勒密·費拉德爾福斯下令、由德米特里·法勒里烏斯主持的希伯來聖經翻譯工作。有些人認為他生活在托勒密·費拉德爾福斯時期，有些人認為在菲洛墨托爾（Philometor）時期，另一些人則認為在托勒密王朝末期。也有人認為優西比烏所引用的亞里斯托布魯斯殘篇，是取自偽作，且是在基督教初期編造的。

猶太人斐羅在《摩西生平》第二卷中提到了七十二位譯者的歷史。他首先說，托勒密·費拉德爾福斯（他對此人極盡讚美）為了編纂聖經譯本，派遣使者前往猶太人的大祭司兼國王處（因為當時兩職合一）。他挑選了最精通的人，將律法從迦勒底語（他如此稱呼）翻譯成希臘語。然而，斐羅從未提及譯者的具體人數。他接著說，譯者們是在隱密處、無人在場的情況下完成翻譯的。斐羅見證說，由於這項翻譯是在法羅島（Pharo）上完成的，直到他那個時代，每年都會慶祝這項偉大事件的紀念日；不僅是猶太人，連其他人也會渡海到該島，通過感恩和宴席來紀念這項恩典。

III. 約瑟夫（Josephus）的觀點。

約瑟夫（《猶太古史》第12卷，第2章）自稱其內容取自阿里斯提亞斯本人，但他完全改變了阿里斯提亞斯的文體，甚至連歷史中出現的各類書信，其措辭順序也大不相同。他不僅改變了文字，有時連事件本身也做了更動，刪減了許多內容，也增添了不少自己的見解。然而，他似乎確實使用了與我們今天流傳的阿里斯提亞斯版本相同的底本；儘管他在敘述上差異很大，但這是他一貫的作風，因為他在整部歷史中幾乎都引用聖經，並隨處進行了類似的修改。

IV. 殉道者查士丁（Justinus Martyr）偏離阿里斯提亞斯敘述的程度。

殉道者查士丁在《致希臘人勸勉書》中講述了完全不同的內容。他聲稱埃及國王托勒密在準備亞歷山大圖書館並蒐羅各地書籍時，聽說有以希伯來文字寫成的古老歷史，渴望閱讀，便召集了七十位精通希伯來語和希臘語的人來進行希臘語翻譯。為了讓他們不受干擾地完成工作，他下令建造了七十個小室或小屋，目的是讓每個人在互不諮詢的情況下單獨翻譯。他命令負責的僕人不得讓他們互相交談，以便在比對譯本後判斷他們的信實與專業。當所有人完成了翻譯，且文字幾乎沒有差別時，國王感到震驚，將這些人視為神人，贈予厚禮並送他們回家。為了證明此事，查士丁見證說，他親眼在法羅島上看到了這些小室的遺蹟，並從當地人那裡聽到了他所敘述的內容。最後，他將讀者引向斐羅和約瑟夫的著作，儘管那裡根本沒有提到小室。然而，在他的《護教篇》第二卷中，他說托勒密國王在蒐羅書籍時，曾請求希律王（Herod）傳送預言書；由於他無法閱讀希伯來文，便再次請求他提供譯者，將希伯來文翻譯成希臘文等。他因此犯下了一個巨大的時代錯誤，因為希律王是在托勒密·費拉德爾福斯去世後約二百五十年才開始統治的。

西里爾（Cyrillus Hierosolymitanus）也講述了與查士丁相同的小室歷史。但在查士丁之後不久寫作的愛任紐（Irenaeus）、特土良（Tertullian）和亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus），在談到七十二位譯者的歷史時，卻隻字未提這些小室。其中，愛任紐和革利免斷言他們的翻譯是在聖靈的默示下完成的。優西比烏在《福音準備》第八卷中，則引用了阿里斯提亞斯的大部分內容，並與現存版本基本一致。

V. 伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的敘述與阿里斯提亞斯及其他人大相逕庭。

最後，伊皮法尼烏斯講述了與其他人完全不同的內容。由於他的敘述被許多人視為最真實、最誠懇的，我們在此不厭其煩地予以轉述。他在《論度量衡》一書的開頭，在讚揚七十士譯本的卓越並斷言其是在聖靈默示下完成後，接著說：

「七十二人在法羅島（被稱為上地，位於亞歷山大城對面）的三十六個小室或小屋中，每室兩人，從清晨到傍晚被關在裡面。傍晚時，他們乘坐三十六艘小船前往托勒密·費拉德爾福斯的宮殿參加宴席。然後，他們在三十六個房間裡睡覺，以免互相交談，從而確保他們發布的是自己獨立完成、未經他人影響的譯本（?λλ? ?νοθε?τω? ?ρμηνε?σαι）。托勒密在島上準備了那三十六個小室，它們是雙層的，每室關兩人，並配有兩名僕人負責準備食物和伺候，同時還有速記員或書記。在這些小室中，牆上沒有窗戶，而是從屋頂上方開口，他們稱之為『天窗』（anaphotidas）。他們就這樣從清晨到傍晚，在鎖上的門下（?π? κλε?δα）翻譯聖經。每對譯者都得到一卷書；例如，創世記給一對，出埃及記給另一對，利未記給另一對，其餘類推。就這樣，二十七卷聖經（按希伯來字母計算為二十二卷）被翻譯成希臘語。

希伯來人有二十二個字母，其中五個是雙寫的：Kaph, Mem, Nun, Phi, Aleph。因此，雖然書卷按此方式計為二十二卷，但實際上發現有二十七卷，因為其中五卷是重複的，等等。

因此，那二十七卷書（計為二十二卷）……按我說的方式，依次分發給每一對譯者，從第一對傳到第二對，從第二對傳到第三對，直到每卷書都被翻譯成希臘語六次，正如所傳述的那樣。這二十二卷書中還應加上次經。

最後，一切完成後，國王坐在高高的寶座上：三十六位讀者帶著三十六個譯本在場，還有另一人拿著希伯來文原稿。一人誦讀，其他人聆聽，結果發現沒有任何差別。但神蹟發生了，眾人得知這些人是被聖靈恩賜所充滿的，在孤獨中達成了共識；以至於無論在哪裡有增補，所有人同時增補；在哪裡有刪減，所有人同樣刪減。而且，被刪除的內容被發現是無用的，而留下的內容則是必要的。為了讓你了解他們是如何在神不可思議的護理下，並藉著聖靈的共識進行翻譯的，我將為你舉例，等等。」

此外，伊皮法尼烏斯從頭開始重述此事，說托勒密·費拉德爾福斯（一位愛好美與學問的人）在城中被稱為布魯基姆（Bruchium）的地方建立了圖書館，並任命德米特里·法勒里烏斯為館長。當他蒐集了各類書籍後，國王詢問他蒐集了多少萬卷書，他說已有五萬四千八百卷；但世上還有更多書籍存在於衣索比亞人、印度人、波斯人、以攔人、巴比倫人、亞述人、迦勒底人、羅馬人、腓尼基人、敘利亞人和希臘人那裡。此外，在耶路撒冷和猶太人那裡還有先知書，這些是神聖的，論述了神與世界的創造，他勸告國王將其召來，並為此寫信給耶路撒冷的導師們。國王聽從了他的建議，寫了一封與阿里斯提亞斯版本完全不同的信給耶路撒冷人，伊皮法尼烏斯逐字引用了這封信。信中，國王請求將先知書傳送給他，以便存放在圖書館中：他回憶了過去的恩惠，即他是如何將許多在戰爭中被俘並被帶到埃及的猶太同胞釋放並給予路費的。現在，他要送去一張鑲嵌寶石的金桌，重五百塔蘭特，以及其他禮物，以達成他的願望。

後來，由於無法閱讀傳來的希伯來文書籍，他再次寫信請求譯者。隨後，伊皮法尼烏斯帶來了第二封信，與阿里斯提亞斯的版本不同，儘管他自稱是以阿里斯提亞斯（或阿里斯提烏斯）為依據。信中，托勒密請求精通希伯來語和希臘語的譯者，將聖經從希伯來文翻譯成希臘文。希伯來人的導師們經過挑選，指定了七十二位譯者，即從每個支派選出六人，他們在法羅島上，以如上所述的方式翻譯了聖經。完成後，這些翻譯成希臘語的書籍被存放在第一座圖書館（即建立在布魯基姆的那座）。此後，在塞拉皮翁（Serapio）圖書館又建立了另一座圖書館，規模小得多，被稱為前者的子館，二百五十年後，阿奎拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）、提奧多田（Theodotion）等人的譯本被匯集於此。以上是伊皮法尼烏斯所述。

VI. 整個爭議分為三個問題。

鑑於敘述的差異，沒有人會對觀點的分歧感到驚訝。儘管上述敘述幾乎沒有一個與另一個完全一致，但每一個都在重大或細微的問題上與其他有所不同。整個爭議可以歸納為三個主要問題：哪一個敘述是「真實的」（gn?sios）或原始的？是今天以阿里斯提亞斯之名流傳、記載長老們聚集在一起進行翻譯、且未提及聖靈特殊默示的版本？還是記載長老們或單獨在七十個小室中、或兩人一組在三十六個小屋中、在神力默示下進行翻譯的版本？第二個問題是：七十士譯者，或那些最早將聖經從希伯來文翻譯成希臘文的人，是僅翻譯了律法書（五經），還是也翻譯了其餘的書卷？最後第三個問題是：阿里斯提亞斯的歷史，無論是最初的版本，還是後來由查士丁及幾個世紀後由伊皮法尼烏斯所引用的版本，是真實的，還是偽造的？

VII. 證明現存的阿里斯提亞斯版本是真實的，而其他人的增補應被拒絕。

關於第一個問題，可以肯定的是，其中一個敘述被篡改了；要麼是那個記載七十二位長老聚集在一起進行翻譯的版本，要麼是那個記載他們被關在七十個小室或三十六個小屋中、在神力默示下進行翻譯的版本（關於這些敘述之間無數的其他差異，為了簡潔起見，我們在此故意略過）。支持後者觀點的有查士丁、耶路撒冷的西里爾、伊皮法尼烏斯（儘管他在小室數量上有所不同）、屈梭多模、奧古斯丁；愛任紐和亞歷山大的革利免也可以算在內，儘管他們對七十個小室隻字未提，但他們斷言該翻譯是在聖靈的默示下完成的。在近代學者中，利奧·卡斯特里烏斯（Leo Castrius）、阿方索·薩爾梅隆（Alphonso Salmeron）等人也持相同觀點，他們認為現存阿里斯提亞斯的版本是被損壞和篡改的，而關於小室和奇蹟翻譯的敘述才是真實且原始的。

然而，耶柔米（Jerome）反對這一觀點，他指責小室的歷史是謊言，並否認七十二位長老是在神力默示下進行翻譯的。他在《創世記序言》中這樣寫道：「我不知道是誰第一個編造了亞歷山大七十個小室的謊言，說他們分開寫出了同樣的內容，因為阿里斯提亞斯（托勒密的衛隊長）以及很久以後的約瑟夫，都沒有提到這樣的事；他們寫道，長老們聚集在一個大廳裡進行比對，而不是進行預言。因為先知與譯者是兩回事。前者是聖靈預告未來之事；後者則是憑藉學識和詞彙的豐富來翻譯他所理解的內容。除非我們認為圖利烏斯（Tullius）在翻譯色諾芬的《經濟論》、柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》和德摩斯梯尼的《論冠冕》時，是被修辭之靈所默示的。否則，聖靈對七十士譯本和使徒們所引用的經文，其編織方式就不同了；以至於前者沉默的地方，後者卻說那是寫出來的。」

為了理解耶柔米最後這句話，你必須知道聖經中有許多七十士譯者遺漏或故意不提的內容，而這些內容卻被福音書作者和使徒們引用了。耶柔米在《創世記序言》及各處註釋（特別是在《耶利米書》註釋）中都肯定了這一點。

耶柔米的觀點被當代幾乎所有學者所採納；他們認為小室的歷史、那奇蹟般的共識以及聖靈的默示，完全是偽造的。當然，第一個編造小室和長老奇蹟共識歷史的殉道者查士丁，正如他在《致希臘人勸勉書》中所承認的，是從大眾傳聞中得知的：「我們這些親自到過亞歷山大城，親眼見過法羅島上至今仍存留的小室遺蹟，並從當地那些從祖輩那裡繼承了這件事的人口中聽說的人，在此宣告這些事；你們也可以從其他人那裡了解，特別是從那些記錄了這些事的智者和受人尊敬的人，如斐羅、約瑟夫和其他許多人那裡。」也就是說：「我們這些親自到過亞歷山大城，親眼見過法羅島上至今仍存留的小室遺蹟，並從當地那些從祖輩那裡繼承了這件事的人口中聽說的人，在此宣告這些事；你們也可以從其他人那裡了解，特別是從那些記錄了這些事的智者和受人尊敬的人，如斐羅、約瑟夫和其他許多人那裡。」

由此可見，查士丁在談論小室和奇蹟時，確實是在引用大眾傳聞；因為他所引用的斐羅和約瑟夫，對小室和譯者奇蹟般的共識隻字未提。因此，查士丁關於小室的敘述很可能是從他得知托勒密向猶太國王希律請求譯者翻譯聖經的同一來源中獲得的。那些追隨查士丁的人，被他的權威所吸引，似乎連最起碼的審查都沒有進行。而伊皮法尼烏斯在許多地方改變了查士丁的敘述並增添了許多內容，被認為是從其他編造者那裡借來的。當然，約瑟夫的著作使人相信，今天存在於我們圖書館中的才是阿里斯提亞斯的原始歷史；儘管他按照自己的習慣在文體和順序上做了不少修改，但在意義和歷史事件上卻緊隨其後；優西比烏也支持這一點，他在《福音準備》中發表了阿里斯提亞斯歷史的長篇節選；耶柔米也承認阿里斯提亞斯的歷史，但拒絕了後來的增補。

VIII. 在耶柔米之後，斷言七十士譯者或那些翻譯了五經的人，並沒有翻譯其餘的書卷。

另一個問題是：七十士譯者，或那些最早將聖經從希伯來文翻譯成希臘文的人，是僅翻譯了律法書（五經），還是也翻譯了其餘的書卷？懷疑的理由首先源於：那些編寫七十士譯者歷史的人，有的說他們只翻譯了律法，有的說翻譯了歷史，有的說翻譯了先知，伊皮法尼烏斯則說是整部聖經。然而，耶柔米在《以西結書註釋》第十六章第十三節中說，他那個時代學者的觀點是，只有摩西的五卷書是由七十士翻譯的。他的話是：「這在七十士譯本中沒有，他們在亞歷山大將聖經從希伯來真理翻譯成希臘語時，或許害怕發表這一點，以免冒犯埃及國王，因為他們提到耶路撒冷應得的王國是來自神的：儘管學者們認為只有摩西的五卷書是由他們翻譯的。」當代學者，凡是將希伯來文與被稱為七十士譯本的版本進行對照的人，也都持同樣觀點。因為翻譯五經的人似乎比翻譯其餘聖經書卷的人精通得多；文體完全不同；詞彙往往與希伯來語詞彙相去甚遠。這類差異的例子不勝枚舉：但由於這個問題已經被學者們充分討論過，我們因趕時間而不便在此多做停留。

IX. 阿里斯提亞斯的原始歷史是真實的，還是偽造的，雙方都有論據。

第三個問題，也是最嚴重的問題：阿里斯提亞斯的歷史，無論是現在以他名字流傳並在學者手中傳閱的版本，還是帶有增補和修改、由查士丁或伊皮法尼烏斯引用的版本，是真實誠懇的，還是偽造的？既然已經證明那些增補內容不值得信任，我們現在就來討論原始阿里斯提亞斯歷史的真實性。許多博學之士認為那部歷史完全是虛構和偽造的：天主教徒中有亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius），隨後是約翰·博納（Joannes Bona）樞機主教，以及埃吉迪烏斯·梅納吉烏斯（Aegidius Menagius）等人；異教徒中有約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）、漢弗萊·霍迪（Humfredus Hody，在他反對阿里斯提亞斯歷史的博學著作中），以及最近的安東尼·范·達爾（Antonius Van Dale，在《關於阿里斯提亞斯歷史的論文》中）；還有許多其他人。

首先，有人說那位自稱在出身和父母上都是希臘人的阿里斯提亞斯，毫無疑問是一位猶太希臘化主義者，這有許多證據支持：例如對猶太律法的充分了解，對獨一神的認識，且沒有混入當時在亞歷山大城極受崇拜的塞拉皮斯（Serapis）、伊西斯（Isis）等神祇的紀念。在敘述本身中，出現了許多希伯來語習慣用語：所有這些都揭示了作者是一位真正的猶太人。

此外，有人反對說，德米特里·法勒里烏斯在這裡被介紹為托勒密·費拉德爾福斯的皇家圖書館館長，然而赫米普斯（Hermippus）在第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的著作中記載，德米特里·法勒里烏斯是托勒密·索特爾（Ptolemy Soter，拉古斯之子）的逃亡者，在反對托勒密·費拉德爾福斯後，拉古斯死後被費拉德爾福斯流放，並死於毒蛇咬傷。對此，那位德米特里·法勒里烏斯，一位極具口才、在當時是阿提卡雄辯術的首屈一指者，且是神祇的崇拜者，因惡習和奢侈而墮落；但在阿里斯提亞斯的筆下，他在寫給費拉德爾福斯的信中卻說著蹩腳的希臘語；他被描繪成獨一神的崇拜者，因為他將希伯來律法視為神聖且最神聖的，並對那些膽敢在七十二位譯者的翻譯中增刪或修改的人施以咒詛。或許有人會認為，根據我們最近編輯的埃及人科斯馬斯（Cosmas）的敘述，這個論點可以被反駁。因為他在查士丁尼皇帝統治時期編輯的《基督教地形學》中說，在托勒密·費拉德爾福斯統治下，擔任皇家圖書館館長的不是德米特里·法勒里烏斯，而是特里豐·法勒里烏斯（Tryphon Phalereus）：如果接受這個說法，那麼在德米特里·法勒里烏斯存在時所提出的所有論點都將失效。但當所有從一開始提到阿里斯提亞斯的人都認為是德米特里·法勒里烏斯時，一位較晚時期作家的證詞又有什麼價值呢？當然，毫無疑問，最初的阿里斯提亞斯確實認為是德米特里·法勒里烏斯。因此，埃及人科斯馬斯要麼是記憶有誤，要麼是從別處借用了錯誤。

阿里斯提亞斯不僅將德米特里·法勒里烏斯，甚至將托勒密·費拉德爾福斯本人（一位殺兄娶妹、其軟弱、奢侈和罪行被歷史學家所稱頌的人）描繪成如此虔誠的摩西律法崇拜者，以至於你會以為他是大衛王或希西家王。他對送來的律法書卷表現出極大的崇敬，以至於跪拜七次，並因喜悅而流淚。阿里斯提亞斯歷史中提到的所有希臘人，對摩西律法都表現出同樣的崇敬，以至於你會認為所有參與此事的人都經歷了一場奇蹟般的蛻變，突然變成了歸信者。

有人稱讚托勒密·埃弗格提斯（Ptolemy Euergetes，而非費拉德爾福斯，如某些人所說）的慷慨，因為他向雅典人借用了索福克勒斯、歐里庇得斯和埃斯庫羅斯的抄本，以便抄寫，在保留了原件的同時，歸還了極其精美的複製品，並將他作為抵押給雅典人的十五塔蘭特全部留給了他們，以示恩惠。當然，十五塔蘭特在當時被視為巨款；但如果你計算一下費拉德爾福斯為獲得律法抄本所花費的一切，即俘虜的贖金、給以利亞撒的禮物、給聖殿的禮物、給每一位長老的禮物，你會發現總額超過了一千二百塔蘭特。難道你不會認為這完全耗盡了皇家國庫嗎？沒有人會否認這聽起來像個神話。

此外，令人驚訝的是，以利亞撒如何能如此迅速地準備好並派遣六位來自各支派、品行端正、博學、精通律法、且精通希伯來語和希臘語的長老，儘管在以利亞撒的時代，支派的區分被認為已經不存在或微乎其微了。

此外，阿里斯提亞斯所說的在七十二位長老抵達亞歷山大城時所取得的對安提柯（Antigonus）的勝利，可以肯定是在許多年前，即托勒密·拉古斯之子統治時期發生的。還有許多其他反對阿里斯提亞斯歷史真實性的論據：但既然我們已經提出了主要的論點，我們認為為了簡潔起見，應當略過其他論據。

其他人則支持阿里斯提亞斯的歷史，並試圖捍衛其真實性：天主教徒中有塞拉里烏斯（Serarius）、格雷特瑟魯斯（Gretserus）、保羅·佩茲羅尼烏斯（Paulus Pezronius）等許多人；異教徒中有布萊恩·沃爾頓（Brianus Waltonus）、艾薩克·沃西烏斯（Isaac Vossius）等傑出人物。我不會引用某些人為了捍衛阿里斯提亞斯歷史的真實性而從教父證詞中提出的論據。因為既然聖教父查士丁、愛任紐、革利免、耶路撒冷的西里爾似乎主要捍衛這部歷史中關於小室、長老們在翻譯中奇蹟般的共識以及聖靈默示的部分；而我們已經與聖耶柔米及其他學者一起，將這部分視為偽造和冒充的，因此不能用這些教父的權威來反對阿里斯提亞斯歷史的辯護。

但我會提出另一個論點，這在許多人看來確實是最有力的。阿里斯提亞斯作為目擊者，敘述了他那個時代、他親自在場並參與其中的事件；這件事如此顯著和獨特，以至於必然會被所有人傳頌，也不可能輕易從人們的記憶中抹去。在阿里斯提亞斯之後，傑出人物亞里斯托布魯斯在托勒密·費拉德爾福斯時期，或如其他人所認為的在菲洛墨托爾時期，在亞歷山大城寫作，並以自己的證詞支持阿里斯提亞斯的歷史。如果它是完全虛假和偽造的，亞里斯托布魯斯怎麼可能在當時與埃及國王關係密切的情況下欺騙他們，即使假設……

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66 《俄利根六經合參》（IN HEXAPLA ORIGENIS）

X. 辯論之結論。

當亞歷山大·波利希托（Alexander Polyhistor）——即那位生活在約第 173 奧林匹亞紀（Olympiad）的作家——提到某位亞里斯提阿（Aristeas）的《猶太史》時，他所稱讚的正是學者們所認為的那部關於七十二位譯者的著作。其後，斐羅（Philo）簡略地觸及了同一段歷史；儘管他對譯者的具體人數隻字未提，因為他只是斷章取義地敘述，但從他所說的內容來看，似乎是取材自亞里斯提阿。繼他之後，約瑟夫（Josephus）以及最後的優西比烏（Eusebius）都引用了亞里斯提阿的歷史並為其背書。至於那些使用被篡改之抄本的查斯丁（Justin）及其他人，我就不提了。如果有一段歷史能透過後世的見證來證實，那麼這段歷史確實具備了獲得此種堅實性所需的一切條件。

我不願在此過多停留，也不想更深入地爭辯這個問題。我們只需承認並捍衛某些事實為真，即：那被稱為 τ?ν O 或七十士譯本（LXX）的譯文，無論是由七十人還是由更少的人所完成，它都是真實且神聖的信仰與道德規範。因為它不僅曾多次被使徒們所引用，而且不僅在希臘教會中始終被視為真實的聖經，甚至在早期世紀的拉丁教會中也佔有主導地位——也就是當那部由希臘七十士譯本翻譯而來的「古拉丁譯本」（Vetus Itala）被公認為唯一的聖經時，在耶柔米（Hieronymus）修訂出現今的「拉丁通行本」（Vulgate）之前。儘管當時流傳的各個版本之間存在許多差異，但所有版本皆源自七十士譯本；甚至直到今日，拉丁教會的詩篇在聖經目錄中仍保留了那部古拉丁譯本的位置。七十士譯本的權威性並不因其譯者身分不明或備受質疑而受損，正如古拉丁譯本的權威性並不因其譯者身分不明而受損一樣。譯本的權威並非來自譯者，而是來自教會的批准與接納。

至於耶柔米在七十士譯本中發現了許多瑕疵，並指責其中許多從希伯來文翻譯成希臘文的內容不當，這絲毫沒有減損或削弱該譯本的權威，正如耶柔米本人在某處所承認的：耶柔米所批評的那些地方，無論你採取哪種讀法，其神學意涵依然同樣虔誠。

我們同樣確信，關於「小室」（cells）的歷史、那種奇妙的長老共識以及由此產生的後續敘述，完全是偽造的，理應受到耶柔米的駁斥。我們也與耶柔米及眾多學者持相同觀點，認為希臘文《摩西五經》的譯者，與翻譯其餘聖經書卷的譯者完全不同。