001 第1章

第一章

關於四經合參（Tetrapla）與六經合參（Hexapla）的名稱與形式。 I. 四經合參與六經合參的各種名稱。II. 俄利根為何編纂四經合參與六經合參。III. 是否先有六經合參後有四經合參。可以確定的是，四經合參先於六經合參編纂。IV. 俄利根編纂六經合參的時間。V. 他編排四經合參、六經合參、八經合參（Octapla）及九經合參（Enneapla）的方法。VI. 他在哪些聖經書卷中將其他三種譯本加入六經合參。VII. 關於俄利根在六經合參邊緣所加的符號。VIII. 他是否將撒馬利亞文和敘利亞文的異文放在六經合參的邊緣。IX. 俄利根時代是否存在撒馬利亞文和敘利亞文的希臘譯本。

I. 四經合參與六經合參的各種名稱。 關於四經合參與六經合參的名稱，我們即將討論的內容，據我所知尚未被觀察到，因此希望這些新發現能受到歡迎。四經合參與六經合參，在俄利根、優西比烏（Eusebius）、伊皮法尼（Epiphanius）和耶柔米（Hieronymus）的著作中以複數形式出現，即 Τετραπλ?, ?ξαπλ?，這似乎是它們最初的稱呼。然而，後來的希臘作家更頻繁地使用單數形式 Τετραπλο?ν 和 ?ξαπλο?ν，即 Tetraplum 和 Hexaplum，正如您在本書註釋中隨處可見的那樣。例如在列王紀下最後一章的註釋中：「?ν δ? τ? ?ξαπλ?, κα? το?? ?κριβεστ?ροι? τ?ν ?ντιγρ?φων」，即「在六經合參及更精確的抄本中」等。在其他地方也經常出現，特別是在列王紀中。 四經合參（Tetrapla）或 Tetraplum 指的是四重，六經合參（Hexapla）或 Hexaplum 指的是六重聖經文本，一覽無遺，如下文將詳細說明。此外，許多希臘作者更精確地稱之為 Τετρασ?λιδον，即四欄。例如在科斯蘭抄本對詩篇86篇的註釋中：「Μ?τηρ Σι?ν τ? ρ κατ? προσθ?κην ?κειτο ε?? τ?ν τ?ν Ο' ?ν τ? Τετρασελ?δ?· ?ν δ? τ? ?κτασελ?δ?, μ? τ? Σι?ν ?γουν δ?χα το? ??。」這意味著，在四欄中，七十士譯本有錯誤的讀法「Mater Sion」（錫安之母）；而在八欄中，讀法正確，即「μ? τ? Σι?ν」（難道不是錫安嗎），去掉了字母 ρ。因此，四經合參被稱為 Τετρασ?λιδον，而六經合參則被稱為 ?ξασ?λιδον，即六重欄，正如您在彌迦書第5章的註釋中所見：因為俄利根的四經合參包含了亞居拉、辛馬庫斯、七十士譯本和提奧多頓的四種譯本，並列放置；而六經合參則展示了希伯來文原文（用希伯來字母書寫），以及緊鄰其旁、用希臘字母書寫的相同文本；隨後是上述四種希臘譯本。Σελ?? 的意思是頁面，τετρασ?λιδον 是四倍頁面，即四欄，而 ?ξασ?λιδον 是六倍頁面，即六欄。正如 τετραπλ? 被稱為 τετρασ?λιδον，?ξαπλ? 被稱為 ?ξασ?λιδον，?κταπλ? 也被稱為 ?κτασ?λιδον，即八欄作品，正如您在詩篇86篇的註釋中所見。 之所以稱為八欄作品，是因為除了上述六種譯本外，在某些書卷中還並列了另外兩種譯本。在以賽亞書3章7節、26節的註釋中，我們還讀到 πεντασ?λιδον，即五欄作品。這條註釋出自耶穌會神父珍貴的手抄本，內容如下：「ο? Γ. στ?χοι ο? ?ποκε?μενοι ο?κ ?κειτο ?ν τ? πεντασελ?δ?, ο?δ? ?ριγ?νη? ?ξηγο?μενο? το?των ?μν?σθη。」即：「下方的三個小節不在五欄本中，俄利根在註釋中也未提及它們。」這或許是因為某些抄寫員被不熟悉的希伯來字母形式所困擾，在某些抄本中省略了用希伯來字母書寫的希伯來文欄，而滿足於用希臘字母呈現希伯來文文本：我們在巴貝里尼（Barberini）抄本何西阿書11章1節中就有一個例子，那裡呈現的是五欄殘卷，完全省略了希伯來文寫法。若有人反對，說它之所以被稱為 πεντασ?λιδον 並非因為在某些抄本中省略了希伯來文寫法，而是因為在欄位審查中，希伯來文文本先用希伯來字母，後用希臘字母書寫，被視為僅一欄，我不會對此過多反駁：因為儘管我懷疑這是由於省略了希伯來字母所致，但我承認缺乏新的例子來安全地斷言這一點。 六經合參（Hexapla, ?ξαπλ?ν）這個名稱，本質上是形容詞，在希臘作家中隨處被當作名詞使用；有時也作形容詞。例如伊皮法尼在《論度量衡》一書中說「?ξαπλ?? (sic) τ?? Β?βλου?」，即「六重書」，以指代六經合參的書卷：在耶穌會神父處的一份極古老的先知書抄本中，讀到「?ξαπλο?? ?ερεμ?α?」，即「六重耶利米書」，源自六重欄。此外，由於在許多古抄本中頻繁提到六經合參，抄寫員似乎為了與六經合參區分，將其他僅包含七十士譯本單一譯本的書卷稱為 ?πλ?，即「簡單本」，從而將其與六重本區分開來。例如在某份十世紀的科斯蘭抄本中，列王紀上8章16節讀到：「?ν τισι δ? τ?ν ?πλ?ν」，即「在某些簡單本抄本中」。 可以確定的是，在詩篇、小先知書以及其他地方，除了兩欄希伯來文（一欄用希伯來字母，一欄用希臘字母）以及六欄希臘文譯本（即亞居拉、辛馬庫斯、七十士譯本、提奧多頓、第五譯本和第六譯本，總共八欄，即八經合參）之外，還有第七種希臘譯本，它本應佔據第九欄，從而構成九經合參（Enneapla），即九欄作品。但令人驚訝的是，九經合參這個名稱在古人著作中似乎從未被提及。是因為俄利根沒有將該譯本放在欄位系列中，而是放在底部的邊緣，所以即使它存在，也從未被稱為九經合參嗎？還是因為古人的疏忽，儘管它佔據了自己的欄位，卻從未被記錄為九經合參？這確實留待猜測。還有許多其他內容，若僅從六經合參和八經合參的視角來看，對每個人來說都是顯而易見的，而若缺乏這些，我們幾乎無法通過猜測來獲得。

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俄利根《六經合參》預備篇 II. 俄利根為何編纂四經合參與六經合參。 耶柔米在《歷代志》序言中解釋了俄利根編纂四經合參與六經合參的目的，原文如下：「俄利根不僅編排了四種譯本的抄本，並列對照每一個詞；以便當一個譯本與其他譯本不一致時，能立即被指出；而且，更具大膽的是，他在七十士譯本中混入了提奧多頓的譯本，用星號標記了原本缺失的內容，用方尖符標記了似乎多餘的內容。」因此，為了讓明智的讀者能通過對比多種譯本來發現哪種解釋更為真實，俄利根將所有這些譯本並列放置，以便不通希伯來文的人能採納多數一致的權威。但因為我懷疑這是由於省略了希伯來字母所致，我承認缺乏新的例子來安全地斷言這一點。 此外，俄利根在《馬太福音註釋》中暗示了編纂此項工作的另一個原因。因為他希望對七十士譯本的「通用本」（Vulgata 或 κοιν?），即因抄寫員的冒失和無知而腐敗的版本，進行修訂，他用星號添加了那些被遺漏的內容，並用方尖符標記了那些在希伯來文中並不存在的冗餘內容。為了使他的修訂具有公信力，他將其他譯本與希伯來文並列放置，以便每個人都能看到他並非毫無根據地進行修補，並通過加上方尖符標記了多餘的內容。

III. 是否先有六經合參後有四經合參。可以確定的是，四經合參先於六經合參編纂。 有人問俄利根是先編纂六經合參還是四經合參。許多人認為四經合參在前：然而亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）反對說，俄利根在動手編纂四經合參之前就已經出版了六經合參，他依據的是優西比烏《教會史》第6卷第16章的見證：「Τα?τα? δ? ?π?σα? ?π? ταυτ?ν συναγαγ?ν, διελ?ν τε πρ?? κ?λον, κα? ?ντιπαραθε?? ?λλ?λαι? μετ? κα? α?τ?? τ?? ?βρα?ων σημει?σεω?, τ? τ?ν λεγομ?νων ?ξαπλ?ν ?μ?ν ?ντ?γραφα καταλ?λοιπεν · ?δ?ω? τ?ν ?Ακ?λου κα? Συμμ?χου, κα? Θεοδοτ?ωνο? ?κδοσιν ?μα τ? τ?ν Ο' ?ν το?? Τετραπλο?? ?πικατασκευ?σα?.」他將其翻譯為：「當他將所有這些譯本收集在一起，並按短句和結構區分，連同希伯來文原文一起，留下了我們所說的六經合參抄本；隨後在四經合參中，將亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓的譯本與七十士譯本分開編排。」他認為必須這樣翻譯，是因為他認為「?πικατασκευ?σα?」（他自己從手抄本中將其替換為「?πισκευ?σα?」）一詞意味著四經合參是在之後出版的。但……

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21 預備篇 ……即使讀作「?πισκευ?σα?」或「?πικατασκευ?σα?」，我認為這段話的含義是：他留下了六經合參的抄本，因為他已經在四經合參中分別編排了亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓與七十士譯本的譯文。 因為處於這種位置的過去時態（Aorist）表示最後提到的事情發生在前面動詞所指的事情之前。這種說法在希臘作家中非常普遍，令人驚訝的是，這位博學之士竟在如此明顯的事情上犯了錯。例如在斯特拉波（Strabo）第13卷中：「?τταλο? διεδ?ξατο τ?ν ?ρχ?ν, κα? ?νηγορε?θη βασιλε?? ο?το? πρ?το?, νικ?σα? Γαλ?τα? ν?κ? μεγ?λ?」，解釋如下：阿塔羅斯（Attalus）繼承了統治權，並在擊敗加拉太人取得大勝後，被宣佈為第一位國王。因為儘管這次勝利似乎是最後提到的，但根據明確且已知的用法，這裡理解為勝利在前，繼位在後。您也必須這樣理解優西比烏的這段話，就好像順序是這樣的：「?δ?ω? τ?ν ?κ?λου κα? Συμμ?χου κα? Θεοδοτ?ωνο? ?κδοσιν ?μα τ? τ?ν Ο' ?ν το?? Τετραπλο?? ?πικατασκευ?σα?, τ? τ?ν λεγομ?νων ?ξαπλ?ν ?μ?ν ?ντ?γραφα καταλ?λοιπεν」，即：當他在四經合參中分別編排了亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓與七十士譯本的譯文後，留下了我們所說的六經合參抄本。複合詞「?πικατασκευ?σα?」並不妨礙這種解釋：同樣的邏輯也適用於所有以這種方式使用的複合詞。 既然已經確定了這一點，毫無疑問，俄利根是先出版了四經合參，後出版了六經合參。這也是瓦萊修斯之前學者的觀點。此外，俄利根在創世記47章6節的註釋（孔貝菲斯從蒙彼利埃抄本中發掘出來）似乎解決了整個問題。我們在同一地方這樣編輯它：「?πειδ? ?ν το?? Τετραπλο??, ?ξ ?ν κα? τ? ?ντ?γραφον μετελ?φθη, πρ?? τ?ν ε?ρμ?ν τ?ν ?ν τ? ?βρα?κ? κα? τα?? ?λλαι? ?κδ?σεσι δε?κνυται κα? ? τ?ν ?βδομ?κοντα ?ν τισι τ?ποι? μετατεθε?σα, ?? τ? πρ?τα ?στερα κα? τ? ?στερα πρ?τα γεν?σθαι · ?περ κα? ?ντα?θα ε?ρ?θη παθο?σα · το?του χ?ριν παρεθ?καμεν ?κολουθ?αν · ?στι δ? α?τη. Τ?, Κατοικ?σομεν ο? πα?δ?? σου ?ν γ? Γεσ?μ, συν?πτεται τ?, Ε?πε δ? Φαρα? τ? ?ωσ?φ, κατοικ?τωσαν ?ν γ? Γεσ?μ. Ε? δ? ?π?στ?, ?τι ε?σ?ν ?ν α?το??.」即：「既然在四經合參（抄本即由此轉錄）中，根據希伯來文和其他譯本的順序，顯示出七十士譯本在某些地方被轉置了，以至於前者變成了後者，後者變成了前者；這裡也發現了同樣的情況；因此我們在這裡附上了正確的順序，如下：在『我們這些僕人將住在歌珊地』這句話後，連接的是：『法老對約瑟說：讓他們住在歌珊地。如果你知道他們中間有……』。」 為了正確理解這條註釋，您需要在「μετελ?φθη」一詞後加上逗號，以便後面的「πρ?? τ?ν ε?ρμ?ν」等詞與「δε?κνυται」相關聯，含義是：已經顯示出根據希伯來文和其他譯本的順序，七十士譯本的文本在某些地方被轉置且放置不當；即在四經合參邊緣的註釋中，警告該處七十士譯本的順序混亂且被轉置：因為隨後的內容「το?του χ?ριν παρεθ?καμεν ?κολουθ?αν」（因此我們在這裡附上了正確的順序）清楚地表明，這種恢復是在四經合參出版後進行的。我們現在所說的內容得到了路易大帝耶穌會學院抄本註釋的證實，我們將在下面出版。因為那裡說俄利根修正了他的四經合參並加上了註疏：這些註疏是那位出版註釋的人親眼見到俄利根親手抄寫的。此外，毫無疑問，那份蒙彼利埃抄本的註釋屬於俄利根的六經合參。因為他在六經合參中，將七十士譯本中因抄寫員疏忽或其他原因而轉置的地方，恢復到了正確的順序，如下文將證明的。 俄利根在四經合參中沒有修正七十士譯本，而是在之後才進行了修訂（即在編纂六經合參和八經合參時），這一點在許多地方得到了證實。例如在詩篇86篇，在上面第I條引用的註釋中，說那個錯誤的「Μ?τηρ Σι?ν」（錫安之母，對應希伯來文「??????」）是在四欄本（即四經合參）中；而在八欄本（即八經合參）中則不同，那裡讀法正確，即「μ? τ? Σι?ν」（難道不是錫安嗎），因為俄利根在八經合參中修正了四經合參中的錯誤。在約伯記中，經常提到摘自四經合參的內容，這證明了俄利根在四經合參中放置的七十士譯本譯文並未經過修正；相反，七十士譯本抄本中存在的錯誤和轉置的讀法，在那裡保持原樣，正如您在我們的註釋中所能觀察到的那樣。因此，可以確定四經合參中的七十士譯本文本並未經過修正，俄利根是在之後的六經合參中才完成這一點的。因此，當古人討論修正七十士譯本讀法時，總是引用六經合參，從不引用四經合參。由此可見，四經合參先於八經合參出版：因為如果俄利根先出版了經過修正的六經合參（即七十士譯本），難道能相信他之後在出版四經合參時，會放棄那份他花費巨大心血修正的六經合參版本，而放置另一個未經修正且充滿錯誤的版本嗎？這肯定與邏輯相悖：此外，我們上面描述的優西比烏的段落，以及隨後的俄利根的段落，也清楚地說明了這一點。我們之所以詳細討論這些，是因為亨利·瓦萊修斯錯誤地解釋了優西比烏的段落，誤導了一些博學之士。

IV. 俄利根編纂六經合參的時間。 關於俄利根編纂六經合參的時間，伊皮法尼的敘述完全不一致，他說俄利根……

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26 論俄利根的《六經合參》（Hexapla）

從德修（Decius）時期一直到加盧斯（Gallus）與沃魯西安努斯（Volusianus）統治時期，甚至更晚，他都十分活躍；他在德修的迫害中受了許多苦，但並未殉道，後來退居凱撒利亞；隨後前往耶路撒冷，最後到了推羅（Tyre）：他在那裡停留了二十八年，並編纂了《六經合參》。這些是伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的說法，但他與事實相去甚遠。因為根據優西比烏（Eusebius）的見證，俄利根在加盧斯與沃魯西安努斯統治期間去世（他們於基督紀元 254 年被殺），他幾乎不可能在西元 251 年的德修迫害之後還活了三年。因此，博學且著名的胡埃提烏斯（Huetius）正確地摒棄了伊皮法尼烏斯的註記，試圖從其他來源尋求計算方法；為了使他在這件事上的觀點更具說服力，他將《六經合參》的編纂時間追溯到馬克西米努斯（Maximinus）時期：並認為該書始於凱撒利亞，完成於推羅。

伊皮法尼烏斯在撰寫《異端論》（Heresies）第 64 卷第 3 章時，提到俄利根在安波羅修（Ambrosius）的推動下，開始了他對聖經的研究，並以《六經合參》為開端：「他首先勤勉地致力於收集六種譯本。」然而，當時他正身處亞歷山大。有人可能會反駁這一論點，並說俄利根當時還無法將六種譯本匯集在一起，因為那時他還缺乏辛馬庫斯（Symmachus）的譯本和第六版譯本。我回答說，俄利根在亞歷山大時，心裡已經構思了《六經合參》的架構，並非當時就已經編纂完成，因為他手頭還沒有這些抄本：但他當時已經致力於尋找它們。因此，伊皮法尼烏斯並未說他已經「收集」（συν?γαγεν），而是說他「致力於收集」（?φιλοτιμ?σατο συναγαγε?ν）。

他認為俄利根在亞歷山大時就已經構思了這部宏大的著作，並在那裡收集並比對了一些聖經譯本：這些可以被視為整個結構的雛形；隨後在卡帕多奇亞的凱撒利亞認真著手進行；最後在推羅完成。這是《俄利根研究》（Origeniana）第 1 卷第 3 章第 2 節的觀點。引用他的話並不費事：

「關於優西比烏在《教會史》第 6 卷第 16 章所提到的《四經合參》（Tetrapla）與《六經合參》，要確定其描述的時間並不容易。優西比烏似乎暗示這是在俄利根離開亞歷山大很久之前完成的，也就是在他引導安波羅修歸信基督的時候。然而，伊皮法尼烏斯不止一次斷言這些是在推羅完成的。但我認為這件事應歸於另一個時期，即俄利根在馬克西米努斯迫害基督徒時，逃往卡帕多奇亞的凱撒利亞投奔菲爾米利安（Firmilianus）之時。因為他受到了朱利安娜（Juliana）的慷慨接待，並獲得了她家中的圖書館，該圖書館曾由辛馬庫斯建立，後來通過繼承權傳給了她，他在那裡獲得了辛馬庫斯曾使用過的聖經抄本。那時，他很可能將這些抄本進行了比對與整合：但由於時間緊迫，無法在那裡完成這項工程，他便在推羅的閒暇中完成了最後的潤飾。這並非認為俄利根是那時才開始構思這些著作；而是認為他可能先在亞歷山大構思了藍圖，在卡帕多奇亞的凱撒利亞開始動工，在雅典和斯特拉托的凱撒利亞進行了修訂，最後在推羅完成。這樣，優西比烏與伊皮法尼烏斯的說法便能調和，前者似乎暗示俄利根在亞歷山大為編纂《六經合參》付出了一些努力；後者則明確指出是在推羅編纂的；這應理解為：俄利根並非僅在推羅進行編纂，而是在他去世前二十八年所居住的所有地方都進行了工作，而伊皮法尼烏斯錯誤地認為這段時間全是在推羅度過的。優西比烏在《教會史》第 6 卷第 17 章所說的『俄利根在朱利安娜的圖書館中發現了辛馬庫斯的譯本』，證實了我們的猜測。因此，他當時尚未編纂《六經合參》或《四經合參》，而辛馬庫斯的譯本是其中的重要部分。」

這位博學之士試圖以此來維護他的觀點。然而，蒂勒蒙特（Tillemont）對此表示反對，但他自己的論述也顯得模稜兩可，使讀者感到困惑，不知該相信哪一方。我們將他的話翻譯成拉丁文如下：

「繼瓦盧修（Valesius）之後，胡埃提烏斯認為俄利根是在編纂《四經合參》之前就出版了《六經合參》。如果情況確實如此，俄利根就不可能在回到亞歷山大之前著手進行《六經合參》，這發生在西元 231 年，因為正如伊皮法尼烏斯所言，他在《六經合參》中所收錄的第六版譯本，是在亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）在位第七年發現的，即基督紀元 228 年，或稍早一點的時間。既然他也在《六經合參》中放入了第七版譯本（該譯本是在他自己的時代發現的），且在前往凱撒利亞之前，因各種事務繁忙，似乎沒有足夠的閒暇；因此，他在這座城市開始《六經合參》的工作是非常合理的。這種時間上的推算似乎與伊皮法尼烏斯的敘述相符，後者稱他在退居推羅時開始了《六經合參》，並為此辛勤工作了二十八年。然而，為了使這些說法成立，必須將二十八年改為十八年，並將推羅改為凱撒利亞：俄利根似乎從 231 年到 250 年都定居在那裡。因為如果你觀察他的一生，你會立刻說俄利根不可能在推羅停留 28 年：更何況這些推羅時期的說法，即便伊皮法尼烏斯如此記載，也不可能發生在德修迫害之後：因為俄利根在那次迫害後僅活了三年。然而，如果按照這種事件和時間的順序，就會產生一個巨大的困難，即當俄利根寫信給朱利烏斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）時，似乎已經出版了《六經合參》或《四經合參》，而這封信似乎是在 228 年寫的。在那封信中，他確實告訴阿非利加努斯，他通過對希伯來文和七十士譯本進行比對，收集了它們之間不同的讀法，並因此審查了所有不同的版本，這顯然是指《四經合參》。如果俄利根這些關於七十士譯本（帶有星號和方尖符）的話可以被理解，那麼他在同一封信中提到的這個版本，顯然只能在《四經合參》之後才能編纂。因為這項工作與《四經合參》的編纂密不可分，若沒有《四經合參》，這項工作將需要巨大的努力才能完成。」

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28 前言

「然而，可以確定的是，俄利根是在尼科米底亞（Nicomedia）寫這封給阿非利加努斯的信的：由於他曾兩次前往希臘，他似乎是在其中一次行程中前往尼科米底亞並寫下這封信的；且更可能是第一次，而非第二次：因為第一次是在 228 年，第二次是在十二年後。然而，阿非利加努斯稱他為『兒子』，這更適合指第二次行程。

為了使這些說法成立，似乎必須說俄利根在 228 年之前編纂了《四經合參》，而在那之後，在發現第六版譯本時，出版了《六經合參》，並將第五版和第六版放入其中：儘管人們無法理解為什麼如果第五版是在 217 年發現的（正如伊皮法尼烏斯所言），他為什麼沒有將其放入《四經合參》中；除非有人說《四經合參》甚至在該年之前就已經完成了，優西比烏似乎也支持這一觀點……

著名的胡埃提烏斯認為俄利根是在 235 年開始《六經合參》的，其依據是優西比烏的見證，後者稱俄利根從朱利安娜那裡獲得了辛馬庫斯的聖經譯本。由此他推斷，在他尚未獲得辛馬庫斯的譯本時，不可能編纂《六經合參》（該書無疑包含了辛馬庫斯的版本）。但俄利根在 60 年後才獲得辛馬庫斯的譯本似乎不太可能：優西比烏的話可以方便地理解為是指辛馬庫斯的手稿本身（因為朱利安娜是從辛馬庫斯本人那裡獲得的），或者是辛馬庫斯關於聖經的某種註釋，而非他的譯本。請看優西比烏的原話：『確實，至今仍存有辛馬庫斯的註釋，在其中他似乎依據馬太福音來支持上述（伊便尼派的）異端。俄利根提到他從某位朱利安娜那裡獲得了這些註釋，以及辛馬庫斯對聖經的其他解釋。』如果這裡的『解釋』（?ρμηνε?αι）可以被理解為『註釋』（這我想沒人會否認），那麼優西比烏所使用的『其他』（?λλων）一詞就支持了這種理解。

他似乎在爭論上述異端。俄利根證實，他從同一位朱利安娜那裡獲得了這些辛馬庫斯的註釋，以及由同一人編纂的其他聖經解釋；其中『在其中他似乎依據馬太福音來支持上述異端』這句話，提出了與優西比烏截然相反的觀點。因為希臘文的意思是，他依據馬太福音，或者說在字面上，或者說在關注馬太福音的同時，支持了上述異端。事實上，伊便尼派為了維護他們的異端，確實使用了馬太福音：而耶柔米在談到俄利根時，在《教會作家名錄》（De Viris Illustribus）中似乎也提到了優西比烏的這個地方：『即改宗的本都人阿奎拉（Aquila）、伊便尼派的提奧多田（Theodotion），以及持有相同教義的辛馬庫斯：他還寫了關於馬太福音的註釋，並試圖從中證實自己的教義。』然而，如果我沒錯的話，瓦盧修和蒂勒蒙特在這裡犯了一個錯誤，他們將『δοκε?』翻譯為『似乎』（videtur），儘管有數百個例子證明，特別是在教會作家中，『δοκε?』並不減弱肯定語氣：關於這一點，請參閱我們在亞他那修著作中的《名詞解釋》，關於『δοκε?』一詞：耶柔米在引用的地方正確地表達了這一點。因此，『δοκε?』並不妨礙我們說辛馬庫斯公開且明確地捍衛了伊便尼派的異端，我認為這正是此處的含義。

在簡要觀察了這些之後，讓我們轉向時間的註記。優西比烏幾乎沒有提供任何可以進行計算的依據：而伊皮法尼烏斯，這位不可靠的時間導師，幾乎把一切都搞混了。然而，蒂勒蒙特所說的似乎有一定的可能性，即俄利根很可能在發現第六版譯本後，才著手出版《六經合參》；而根據伊皮法尼烏斯的見證，他是在亞歷山大·塞維魯在位第七年，即基督紀元 228 年發現的。由於從那時到他 231 年退居凱撒利亞，他似乎沒有足夠的閒暇和便利來從事如此艱鉅的工作，因此《六經合參》的工作被適時地推遲到了 231 年，當時他正住在凱撒利亞。至於蒂勒蒙特從阿非利加努斯的信中對自己提出的反對意見，即阿非利加努斯稱俄利根為『兒子』，這似乎並不重要；因為很可能他稱他為兒子，是因為他年紀小得多：這種理由在俄利根第一次和第二次行程中無疑是相同的。也不乏證實這一點的例子：因為韋爾切利的優西比烏（Eusebius of Vercelli）習慣稱米蘭主教狄奧尼修（Dionysius of Milan）為兒子，儘管後者年事已高且地位顯赫，但仍比他年輕。從我們所說的這些，謹慎的讀者將會正確地注意到，僅憑最輕微的推測，無法指出《六經合參》出版的時間：因此，既然沒有任何古代證詞可以確定這裡的年代，讓我們轉向更確定的結論。」

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30 論俄利根的《六經合參》

V. 關於《四經合參》、《六經合參》、《八經合參》（Octapla）以及《九經合參》（Enneapla）的編排方式。

關於《四經合參》和《六經合參》的順序，以及譯者的位置，現在已經沒有爭議了。因為這些由伊皮法尼烏斯和耶柔米清晰且毫無保留地描述了：此外還有巴貝里尼（Barberini）抄本的樣本，其中準確地展示了欄位的順序。因此，在《四經合參》中，阿奎拉的譯本排在最前面，緊接著是辛馬庫斯的譯本，然後是七十士譯本，最後是提奧多田的譯本。然而，這種排列並非考慮各譯本出版的時間順序：因為正如七十士譯本被公認為最古老的一樣，提奧多田的譯本在年代上也早於辛馬庫斯的譯本，這一點將在上帝的恩典下於下文證明。但俄利根之所以將阿奎拉放在第一位，並將他的譯本排在前面，是因為他比其他所有人都更嚴謹地致力於逐字翻譯希伯來文聖經。在他之後，他放置了辛馬庫斯，因為他比七十士譯本和提奧多田更接近希伯來文的真義。然後，他將七十士譯本置於提奧多田之前，因為提奧多田幾乎是緊隨七十士譯本之後。俄利根親手修訂了他的《四經合參》，並加上了註釋。優西比烏又在這些《四經合參》中增加了新的註釋，至少在某些聖經書卷中是如此：這似乎是在俄利根原本的抄本之外的另一個版本，該版本後來由潘菲盧斯（Pamphilus）和優西比烏修訂，正如優西比烏本人在耶穌會神父抄本的一則註記中所證實的那樣，我們已將其發表在《希臘古文字學》（Pal?ographia Gr?ca）第 226 頁。為了證實上述許多內容，我們認為有必要在此抄錄這則註記，以及前一則註記。因此，在上述抄本的以賽亞書之前，讀到：

「以賽亞書是從修道院長阿波利納里烏斯（Apolinarius）的抄本中轉錄而來的，其中附有以下內容：以賽亞書是根據《六經合參》版本轉錄的。並與另一部《六經合參》進行了比對，該抄本有此註記：『所有版本均已精確校訂：因為它們已與《四經合參》以賽亞書，以及《六經合參》進行了比對。此外，從開頭到推羅的異象，都進行了更精確的校訂。我們獲得了俄利根關於以賽亞書直到推羅異象結束的註釋卷，並仔細考慮了他對每個詞的理解，盡我們所能，根據他的意思糾正了所有模糊和困惑之處。此外，七十士譯本也與優西比烏關於以賽亞書的論述進行了比對：在有分歧的地方，我們探究了註釋的含義，並根據他的原則進行了校訂。』」

以賽亞書是從修道院長阿波利納里烏斯的抄本中轉錄的，其中附有以下內容：以賽亞書是從《六經合參》版本中轉錄的。並與另一部《六經合參》進行了比對，該抄本有此註記：所有版本均已精確校訂：因為它們已與《四經合參》以賽亞書，以及《六經合參》進行了比對。此外，從開頭到推羅的異象，都進行了更精確的校訂。我們獲得了俄利根關於以賽亞書直到推羅異象結束的註釋卷，並仔細考慮了他對每個詞的理解，盡我們所能，根據他的意思糾正了所有模糊和困惑之處。此外，七十士譯本也與優西比烏關於以賽亞書的論述進行了比對：在有分歧的地方，我們探究了註釋的含義，並根據他的原則進行了校訂。

隨後，在以西結書之前，讀到這則註記：

「（以西結書）是從修道院長阿波利納里烏斯的抄本中轉錄的，其中附有以下內容：它是從包含《六經合參》版本的抄本中轉錄的，並根據俄利根的《四經合參》進行了校訂，這些《四經合參》也是由他親手校訂並加上註釋的。我，優西比烏，加上了註釋。潘菲盧斯和優西比烏進行了校訂。」

俄利根作為一個中等財力的人，若沒有安波羅修的支持，絕不可能完成如此耗資巨大的工程。安波羅修天生具備卓越的才華，他不斷激勵俄利根，使他能為公眾利益撰寫大量著作，並慷慨地提供一切所需，以至於俄利根身邊總是有七名速記員或書記員，同樣數量的抄寫員，以及受過書法訓練的女孩。

正如我們上面所說，伊皮法尼烏斯和耶柔米對《六經合參》的順序描述得如此精確，以至於在這方面已無任何困難。我們願意在此引用耶柔米在《提多書註釋》中的話：「因此，我們有責任從凱撒利亞圖書館抄錄俄利根（Adamantius）編纂的《六經合參》中所有舊約書卷，並從原始真本中進行校訂，在這些真本中，希伯來文詞彙是用其特有的字母描述的，並在旁邊用希臘字母表達。阿奎拉、辛馬庫斯、七十士譯本和提奧多田也保持著各自的順序。然而，有些書卷，特別是那些在希伯來人中以詩歌形式編寫的，還增加了其他三個版本：他們稱之為第五版、第六版和第七版譯本，這些譯本在沒有註明譯者姓名的情況下獲得了權威性。」因此，很明顯，《六經合參》的排列方式是：第一欄是希伯來文原文，用希伯來字母書寫；第二欄是相同的希伯來文，用希臘字母書寫；第三欄是阿奎拉，第四欄是辛馬庫斯，第五欄是七十士譯本，第六欄是提奧多田。巴貝里尼抄本提供了一個清晰的例子，其中何西阿書第 1 章的內容就是按照這個順序和位置描述的。

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32 前言

雖然也有人認為欄位的順序不同；但由於這些觀點早已被學者們駁斥，且今天沒有人反對古代如此明確的證詞，我們不必再花時間去證明它們。

因此，包含上述六欄的著作被稱為《六經合參》：但由於在某些聖經書卷中，另外兩個版本，即第五版和第六版，被附加在其他版本旁邊，這些書卷中的八個欄位被稱為《八經合參》。因為千萬不要以為《八經合參》是俄利根單獨編纂的；以至於他編寫了《四經合參》、《六經合參》和《八經合參》這三部不同的著作。因為在剛才引用的耶柔米的話中，明確提到另外三個版本，即第五版、第六版和第七版，是被附加在《六經合參》本身的。由於這兩個附加版本僅在某些聖經書卷中被發現，俄利根不可能編纂完整的《八經合參》。此外，從來沒有人說俄利根出版了超過兩部著作，即《四經合參》和《六經合參》，他在後者中僅在某些書卷中增加了兩個版本：在那裡，原本被稱為《六經合參》的著作，因為引入了兩欄，而被稱為《八經合參》。當他在一些書卷中也加入了第七版譯本時，在那裡它們可以被稱為《九經合參》，儘管在談論俄利根的那部著作時，沒有任何古代作家使用過這個詞。為了便於理解，我們在此提供《四經合參》、《六經合參》、《八經合參》和《九經合參》的樣本。

（表格內容略）

俄利根以我們上述的方式完成了所有這些工作。如果有些抄本省略了用希伯來字母書寫的希伯來文欄位，而只剩下五欄，這似乎是那些提到「五欄著作」（pentaselidon）的人所暗示的；這些抄本無疑不是俄利根編纂的，而是後人在隨後的時間裡抄寫的，正如我們在第 1 點中所說的那樣。

VI. 俄利根在哪些聖經書卷中將另外三個版本加入《六經合參》。

眾所周知，第五版、第六版和第七版譯本並非在所有聖經書卷中，而是在某些書卷中佔據了它們的欄位。然而，沒有任何古代或現代作家說過具體是在哪些書卷中。因為耶柔米只說了：有些書卷，特別是那些在希伯來人中以詩歌形式編寫的，還增加了其他三個版本。因此，我們有必要在此列舉出現第五版、第六版和第七版譯本的書卷；並探討第六版是否總是跟隨第五版，第七版是否總是跟隨前兩者。可以確定的是，這三個附加版本在《詩篇》和十二小先知書中是與其他版本並列的。在《詩篇》中，這三個版本在整卷書中都被加入，這一點可以從隨處可見的各個片段中得到證實：而在十二小先知書中，根據耶柔米的證詞，除了阿奎拉、辛馬庫斯、七十士譯本、提奧多田和第五版之外，還加入了兩個版本，即第六版和第七版，我們展示了它們的片段；其中第五版的片段非常多，其他版本的則較少。我們完整地呈現了根據這些最後版本之一的哈巴谷書書之歌，由於它不可能是第五版或第六版的，因此它必然是取自第七版。

在《雅歌》中，僅引用了第五版和第六版的讀法；甚至連第七版的痕跡都沒有，這或許會讓人懷疑這裡是否沒有加入第七版，但這只能是輕率的斷言：因為它即使存在，也可能被收集者忽略了。

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34 論俄利根的《六經合參》

在《摩西五經》中，有不少例子證明第五版和第六版佔據了它們的位置：例如《創世記》第 34 章第 15 節，從皇家抄本中引用了第五版的讀法，其中譯者將「????」一詞譯為「ε?νο?σομεν」（我們將同意）；在第 35 章第 19 節，關於「??? ??? ??? ?????」這一處，安波羅修在給霍隆提亞努斯（Horontianus）的信中說：「第五種傳統，以法他，就是伯利恆（麵包之家）：這在其他傳統中被遺漏了」，他在這裡將「傳統」用於「版本」。《利未記》第 1 章第 16 節：阿奎拉、辛馬庫斯譯為「t?n sitizousan」（餵養者）。提奧多田、第五版譯為「t?n osphun h?n h?meis kaloumen physan」（我們稱之為腰部的部分）。同樣，《利未記》第 11 章第 3 節，在附錄中：辛馬庫斯、第五版譯為「apo t?n karp?mat?n Kyriou」（來自主的祭物）。《利未記》第 11 章第 17 節：阿奎拉、七十士譯本、提奧多田、第五版譯為「nyktikorax」（夜鷹）。第六版譯為「glaux」（貓頭鷹）。第五版、第六版指出了這一點，並且兩者的解釋都被引用了。同樣在第 31 節：七十士譯本、提奧多田、第五版譯為「aut?n tethn?kot?n」（牠們死去的）。似乎沒有人能反對這些如此明確的證詞。但令人驚訝的是，沒有任何古代希臘作家在他們為《摩西五經》撰寫的眾多註釋中提到過第五版和第六版。至於《摩西五經》中的第七版，今天已無跡可尋：至於它過去是否存在，則不得而知。除了這些我們發現了最後三個版本痕跡的書卷外，耶柔米在《提多書註釋》中暗示它們也存在於其他書卷中：「有些書卷，」他說，「特別是那些在希伯來人中以詩歌形式編寫的，還增加了其他三個版本，他們稱之為第五版、第六版和第七版譯本，這些譯本在沒有註明譯者姓名的情況下獲得了權威性。」然而，在詩歌書卷中，只有《詩篇》保留了最後三個譯本的殘篇。而在《約伯記》和《箴言》中，儘管有大量其他版本的殘篇，但今天關於最後那三位譯者的內容已蕩然無存。

如果我們堅持耶柔米的話，在這些使用最後版本的地方，這三個版本總是同時出現，第五版不會沒有第六版，兩者也不會沒有第七版。然而，耶柔米的這些話說得非常草率；他的證詞似乎無法完全與上述內容吻合；因為他說，在某些書卷中，特別是那些以詩歌形式編寫的書卷中，增加了另外三個版本，即第五版、第六版和第七版；因此，從他的話中似乎可以推斷，《六經合參》中加入這三個版本的大部分書卷都是詩歌書卷；即《約伯記》、《詩篇》和《箴言》；然而，上面已經通過最明確的例子證明，這些版本存在於《摩西五經》、小先知書和《雅歌》中；而在詩歌書卷中，只有《詩篇》保留了這三個版本的殘篇，而且確實非常多；而《約伯記》和《箴言》，儘管留下了大量的《六經合參》讀法，卻連這三個版本的痕跡都沒有。看到這些，沒有人會否認將上述例子與耶柔米的話調和起來是非常困難的。

然而，既然俄利根顯然並非在所有聖經書卷中都加入了這三個譯本，人們可能會問，這三位譯者是翻譯了整部聖經，還是僅翻譯了俄利根在《八經合參》中使用的那些部分。當然，既然他們（至少前兩位）翻譯了《摩西五經》、《詩篇》，而根據耶柔米，他們也翻譯了《約伯記》和《箴言》；既然他們也翻譯了《雅歌》和小先知書，我不明白為什麼他們會遺漏中間的書卷，更令人費解的是，既然這三位譯者大多出現在相同的聖經書卷中，儘管他們無疑是在不同的地方寫作的，為什麼他們會從希伯來文翻譯相同的書卷，卻遺漏了相同的書卷：這肯定看起來既不是偶然，也不是出於計畫。如果你回答說，那麼為什麼俄利根在某些書卷中，而不是在所有書卷中加入了這些版本，我會回答，為什麼在耶利米的《耶利米哀歌》中，他只放置了辛馬庫斯和七十士譯本，儘管阿奎拉和提奧多田也像翻譯其他書卷一樣，翻譯了這卷書，正如我們在該處的「提示」中所證明的那樣。由此顯然可以得出結論，不能僅僅因為俄利根的這種遺漏，就斷定這些版本不是完整的，而是僅包含希伯來聖經的某些書卷。至於這個尚未完全探究的問題，我們留給讀者自行判斷。

VII. 關於俄利根在《六經合參》邊緣所做的註記。

我們已經發現，《六經合參》的邊緣非常寬闊，上面寫滿了俄利根的註記：其中很大一部分是希伯來專有名詞的希臘語解釋。俄利根在《創世記》第 36 章第 36 節的一則註記中指出了這一點，他寫道：「阿奎拉和辛馬庫斯在此處說『Phutiphar』；而在另一個地方則是『Phurtiphare』。當前名稱的解釋放在詞語旁邊；而另一個名稱的解釋將出現在後面的內容中。」也就是說：阿奎拉和辛馬庫斯在此處說「Phutiphar」，而在另一個地方則是「Phurtiphare」：當前名稱的解釋放在詞語旁邊；而另一個名稱的解釋將出現在後面的內容中。

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36 前言 [註：此處原文為拉丁文，討論希伯來文專有名詞在古抄本邊緣的註釋，以及這些註釋與七十士譯本（Hexapla）的關係。] 這些我們僅是推測：因為在最古老的手抄本中（我們從中摘錄了七十士譯本的主要部分），那些希伯來語專有名詞的解釋出現在邊緣；例如，在極古老的科斯林抄本（Codex Coislinianus）中，該抄本以方形安色爾字體書寫，被認為屬於六或七世紀，幾乎對每個專有名詞都能找到這類註腳，用以指出該詞的含義與詞源；例如：?δ?μ，邊緣註釋為 α?μασι? ? τρυφ?，即「血」或「愉悅」；Φισ?ν，邊緣註釋為 στ?μα κ?ρη?，即「少女之口」；Ε?ιλ?τ，邊緣註釋為 ?δ?νησεν，即「生產」；Γη?ν，邊緣註釋為 στ?θο?，即「胸膛」；Αιθιοπ?α，邊緣註釋為 σκ?τωσι?，即「昏暗」；Τ?γρι?，邊緣註釋為 ?ρπαγ? ? ταπε?νωσι?，即「搶奪」或「謙卑」；Ε?φρ?τη?，邊緣註釋為 η?ξημ?νο?，即「增長」；?Αδ?μ，邊緣註釋為 γηγεν??, ? ?νθρωπο?, ? χο??，即「土生者」或「人」或「塵土」。還有許多類似的例子：在本書的過程中，我們僅標註了那些被認為較有價值的；至於其他的，我們認為忽略它們並無損失；一則因為其中大部分已收錄在《希伯來語名詞書》中；二則因為這類詞源解釋通常較為淺薄、牽強且毫無價值。至於優西比烏（Eusebius）暗示俄利根（Origen）在各版本開頭所作的其他註釋，其佚失實在令人惋惜。因為他在那裡編纂了每個版本的歷史，並指出了它們被發現的地點。雖然伊皮法尼（Epiphanius）在《論度量衡》（De ponderibus et mensuris）一書中多少彌補了這一損失，但他混雜了許多內容，並擾亂了時代的標記，這點將在下文詳述。

VIII. 俄利根是否將撒馬利亞人和敘利亞人的讀經放置在七十士譯本的邊緣。 在展示七十士譯本殘篇的最古老抄本邊緣，經常可以觀察到撒馬利亞人和敘利亞人的讀經；敘利亞人的讀經出現在大多數聖經書卷中；而撒馬利亞人的讀經則僅見於摩西五經：在那裡，你常會注意到撒馬利亞人的解釋，有時是單獨出現，更多時候是與其他譯者的讀經進行對照。既然這些撒馬利亞人的讀經不僅出現在古抄本中，也出現在四、五世紀及之後的教父著作中，那麼俄利根本人將這些撒馬利亞人的讀經放置在七十士譯本邊緣，顯然是合理的。關於敘利亞人的讀經，似乎也應作如是觀，其解釋在創世記、出埃及記、詩篇、耶利米書、耶利米哀歌中隨處可見；在以西結書、但以理書和何西阿書中亦然。敘利亞人的讀經由該撒利亞的優西比烏、塔爾蘇斯的狄奧多羅（Diodorus Tarsensis）更頻繁地引用；此外還有埃米薩的優西比烏（Eusebius Enisenus）、耶柔米（Hieronymus）、狄奧多勒（Theodoretus）等人。值得注意的是，這些人，特別是狄奧多羅，經常將敘利亞譯本與希伯來譯本結合起來，形式如下：「敘利亞譯本與希伯來譯本」，或「希伯來譯本與敘利亞譯本」，即當兩者的解釋一致時，這種情況經常發生。這些讀經，正如俄利根這位最勤勉的譯本收集者所收集的撒馬利亞譯本一樣，也可能被放置在七十士譯本的邊緣。

IX. 俄利根時代是否存在撒馬利亞人和敘利亞人的希臘語譯本。 問題在於，俄利根，或者其他在聖經註釋中使用希臘語讀經的人，是否在需要時將撒馬利亞和敘利亞譯本翻譯成希臘語；還是他們借用了某種已經編纂好的撒馬利亞和敘利亞希臘語譯本。伊皮法尼暗示存在撒馬利亞人的希臘語譯本，他說辛馬庫（Symmachus）為了推翻撒馬利亞人的解釋，出版了第三部譯本。因為如果有人主張這是指用撒馬利亞通俗方言寫成的撒馬利亞譯本，那麼身為撒馬利亞人中最博學的辛馬庫，為何要出版一部希臘語譯本來推翻並駁斥他族人的撒馬利亞譯本呢？顯然，他出版希臘語譯本似乎是為了用它來對抗另一部屬於撒馬利亞人的希臘語譯本。如果伊皮法尼關於辛馬庫與撒馬利亞人之間分歧的敘述屬實，那麼這一反對意見將非常有說服力：但我們對他的證詞並不十分信任。 然而，還有其他論據可以證明這一點；因為從撒馬利亞譯本本身的殘篇中可以斷定，它們是取自某種希臘語譯本：例如在出埃及記 28:4 和利未記 8:9 中，希伯來語單詞 ?????（mitra，頭巾），在撒馬利亞譯本中被表達為 π?λιον（pileus，便帽）。而 π?λιο? 或 π?λιο? 這個詞（兩者相同），早在普魯塔克（Plutarch）的著作中就被使用過：由此我們推斷，撒馬利亞人的希臘語譯本使用該詞來表達頭巾或冠冕。沒有人會認為這種拉丁-希臘語詞彙會出現在某種用撒馬利亞通俗方言編纂的譯本中，因為據信非常古老的現代撒馬利亞譯本呈現的是完全不同的內容。在出埃及記 6:7 中，狄奧多勒說希伯來語單詞 ???? 在撒馬利亞譯本中被表達為 [註：tab?]，因為編纂撒馬利亞希臘語譯本的人顯然是這樣表達的。這種異文既不能從撒馬利亞聖經原文中摘錄，也不能從用撒馬利亞語描述的撒馬利亞譯本中摘錄，因為那裡至今仍讀作 [註：hi]，且沒有區別。如果有人仔細權衡我們在摩西五經中引用的撒馬利亞譯者的其他讀經，他會發現它們若非我所誤，皆取自希臘語譯本。 我們這一觀點並不妨礙民數記 10:1 中的某個註釋，我認為這是俄利根的註釋，在那裡，當撒馬利亞聖經文本引用了申命記中的某些內容時，俄利根證明他自己將其翻譯成希臘語，並且是按照七十士譯本的版本進行調整的。「這些也是我們從撒馬利亞人的希伯來語文本中，按照申命記中出現的七十士譯本的解釋進行了對應翻譯。」這裡討論的並非某種撒馬利亞譯本，而是民數記中撒馬利亞聖經本身的文本，其中至今仍包含許多從申命記中摘錄的內容：為了呈現這些內容，俄利根借用了七十士譯本中的解釋，正如申命記中所載的那樣。

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38 俄利根的七十士譯本 由此可以推論：如果「敘利亞譯本」一詞指代從敘利亞語翻譯而來的希臘語譯本，那麼同樣地，「希伯來譯本」一詞也將指代從希伯來語翻譯而來的某種希臘語譯本：但這種譯本與所有其他聖經解釋截然不同，這是不太可能的。然而，在其他地方可以引用一些段落，無論它們被稱為僅是敘利亞譯本，還是希伯來譯本與敘利亞譯本，似乎都是從某種希臘語譯本中摘錄的。例如在耶利米書 31:2 中，希伯來語原文為 [註：...]，七十士譯本翻譯為 θερμ?ν（熱的），而阿奎拉（Aquila）、辛馬庫和狄奧多廷（Theodotio）則翻譯為 χ?ριν（恩典）。狄奧多勒對此有如下記載：「『熱的』，敘利亞譯本與希伯來譯本則譯為『憐憫』。」即：他們將「熱的」譯為「憐憫」。在以西結書 28:24 中，希伯來語原文為 [註：...]，阿奎拉翻譯為 ?γκατασκε?οι? ε?λ?μμασιν（建造的覆蓋物）；辛馬庫翻譯為「珍貴的覆蓋物」；狄奧多廷翻譯為 ?ν μακαλ?μ κα? γαλιμ?（在 machalim 和 galima 中）。狄奧多勒則引用了敘利亞譯本的讀經，原文如下：「?ν ?ποκρ?φοι? σκε?εσι · ο?τω γ?ρ κα? ? Σ?ρο? νο?σα? ?ρμ?νευσεν」，即：「在隱藏的器皿中：敘利亞譯本正是這樣理解並翻譯的。」在以西結書 37:1-2 中，當讀到 [註：...] 時，狄奧多勒指出：「『Ros』被敘利亞譯本翻譯為『頭』，而阿奎拉也將『Ros Mosoch』翻譯為『Mosoch 的頭』。」但在那裡，七十士譯本和狄奧多廷翻譯為「Ros Mysoch」。

關於敘利亞譯本，正如我們上面所說，其讀經在許多聖經書卷中頻繁出現，這是一個更大的難題。雖然許多證據表明，曾經存在一部從敘利亞語譯本編纂而來的希臘語譯本，即古人所稱的「敘利亞譯本」；但也有其他證據讓人對接受這一觀點感到猶豫。確實，在以西結書 5:16 中，似乎涉及某種希臘語譯本，那裡敘利亞譯本將單詞 [註：...] 翻譯為 κιγκλ?δα（柵欄）：古老的註釋家說：「敘利亞譯本稱之為 κιγκλ?δα，這在大多數人中被稱為 κ?γκελλον（柵欄）。」這裡的 κιγκλ?δα 一詞似乎只能取自希臘語譯本。在創世記 39:2 中，狄奧多羅說敘利亞譯本將 [註：...] 翻譯為「亨通的人」，而辛馬庫翻譯為「順利」，阿奎拉翻譯為「引導」，七十士譯本翻譯為「成功」；這些翻譯表達了同一個意思，即「繁榮」。除此之外，你還能推斷出什麼呢，只能是敘利亞譯本的讀經是取自希臘語譯本。因為如果狄奧多羅，或最初收集敘利亞譯本讀經的人，是從敘利亞語源頭尋求並翻譯成希臘語的，他絕不會將其與所有其他解釋作為同義詞放置在一起，以呈現出一種虛構的差異。因為那個可以被翻譯為「亨通的人」的敘利亞語單詞，同樣可以被解釋為「順利」、「引導」或「成功」：因為這些希臘語單詞之間極其微小的差異，在敘利亞語中是無法察覺的。這些以及任何人都能觀察到的類似例子，似乎表明確實存在某種敘利亞人的希臘語譯本。然而，也有其他例子似乎反對這一觀點，例如狄迪摩斯（Didymus）在創世記 7:7 中的例子：「敘利亞譯本與希臘語譯本並不相同；因為它說『他回來了』，希伯來譯本也是如此。」如果敘利亞譯本本身是用希臘語寫成的（從中收集了當今這類讀經），為什麼他說敘利亞譯本與希臘語譯本不同呢？當然，當狄迪摩斯將希臘語譯本與敘利亞譯本對照時，他所引用的讀經似乎是從敘利亞語譯本本身摘錄並翻譯成希臘語的。但對這一論點可以反駁說，這裡稱之為「敘利亞譯本」，並非因為這部譯本是敘利亞語的，而是因為它是由敘利亞譯者為敘利亞人所作的希臘語翻譯；同樣地，由希臘譯者所作的譯本被稱為「希臘語譯本」。然而，還有另一點或許更具說服力：該撒利亞的優西比烏有時，而塔爾蘇斯的狄奧多羅則非常頻繁地將希伯來譯本和敘利亞譯本作為一個整體引用，並加上這個標記：「希伯來譯本與敘利亞譯本」。這些段落，以及我們本可以列舉的更多段落，似乎表明存在某種從敘利亞語翻譯而來的希臘語譯本。我實在難以相信那些引用敘利亞譯本的古代作家和註釋家，或者俄利根（他或許將這些敘利亞譯本的解釋放置在七十士譯本的邊緣），手頭一直都有敘利亞語譯本，並將那些與其他譯者不同的地方翻譯出來。儘管如此，我認為這尚未得到證實，以至於我無法斷言。

至於那些頻繁出現並冠以「希伯來譯本」標記的讀經，可以肯定它們並非阿奎拉的譯本，這與一些人的猜測相反，任何瀏覽這部七十士譯本集的人都會立即發現這一點。因為通常情況下，在引用「希伯來譯本」的解釋之後，緊接著就是阿奎拉的讀經，而兩者截然不同。此外，那位「希伯來人」（無論他是誰）在追求單詞和詞彙時，並不像阿奎拉那樣嚴謹。至於「希伯來人」這個名字，或許可以理解為那些古代人在解釋聖經時所使用的希伯來教師，特別是俄利根，耶柔米在《駁魯非諾護教書》（Apologia ad Rufinum）中對他評價道：「他在解釋聖經時，並不屑於在每個地方插入希伯來人的見解。」優西比烏、耶柔米和其他人也使用了希伯來教師。而俄利根經常拜訪猶太人，以學習聖經的字面意義，因此他可能將頻繁的「希伯來譯本」解釋放置在七十士譯本的邊緣。

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40 前言 然而，並非所有流傳至今的「希伯來譯本」讀經似乎都源自俄利根：因為很可能優西比烏、狄奧多羅、耶柔米等人從他們自己的希伯來教師那裡獲得了其他讀經，這些讀經或許在這部文集中與俄利根的讀經混雜在一起了。這些內容也並非沒有疑慮。因為在某些地方，特別是在約伯記中，希伯來譯者的讀經出現得如此頻繁，以至於很容易讓人相信它們是取自某種希臘語譯本。因此，在有更明確的古代證詞從黑暗中浮現之前，我們對這些內容只能進行猜測。