004 第4卷
第四卷
「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：41]。」如果神算他為義，毫無疑問，他在神面前也有榮耀。因此，使徒將他從《創世記》中引用的這段見證，加上了關於工價的論述，並說：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：42]。」
1. 「如此說來，我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什麼呢？倘若亞伯拉罕是因行為稱義，就有可誇的，只是在神面前並不能這樣。經上說什麼呢？說：『亞伯拉罕信神，這就算為他的義。』做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：43]。」正如大衛稱那在行為之外蒙神算為義的人是有福的：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的 [註：44]。」使徒在上面提出了兩條律法，一條稱為行為的律法，另一條稱為信心的律法，並宣稱藉著信心的律法，那些在律法行為中誇口的人被排除在外；他宣告人是因信稱義，而不在乎律法的行為。因此，現在為了從聖經中證實這些論點，他舉了亞伯拉罕的例子，並說：「亞伯拉罕若是因行為稱義，就有可誇的，只是在神面前並不能這樣。」這確實是以辯證的技巧來論述。因為如果那因行為稱義的人在神面前沒有可誇的，而亞伯拉罕顯然在神面前有可誇的，那麼亞伯拉罕就不是因行為，而是因信心稱義，以便他在神面前必然有可誇的。因為經上是這樣宣告的：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」
因此，透過這整段經文，使徒似乎要表明存在兩種稱義：一種稱為因行為的，另一種則因信心。他稱那因行為的稱義確實有榮耀，但那榮耀是在自身之中，而非在神面前；而那因信心的稱義，則在神面前有榮耀，因為神察看人的內心，知道誰是在隱密處信的，誰是不信的。因此，唯有在神面前有榮耀的人，是神察看了他隱密處的信心傾向 [註：45]；而那指望因行為稱義的人，他的行為可能也會得到人的認可。因為凡顯露於行為的事，都是公開的，且肉眼可見；如果信心是在隱密處，而行為是在公開處，那麼引用這段經文便很合適：「隱祕的事是屬耶和華我們神的；惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的 [註：46]。」
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這段經文也適用於：「義人必因信得生 [註：47]。」因此，我們恰當地說，那些在內心受割禮、在隱密處作猶太人的人，是憑著靈而不是憑著字句，他們的稱讚和榮耀不在於人，而在於神。至於那些因行為稱義的人，因為他們的行為是公開且明顯的，他們的榮耀可能在於那些聖徒和義人，他們從神那裡領受了判斷人類可見行為的權柄；或者也在於天使及其他天上的權能，他們確實能榮耀那些他們認可其行為的人。然而，由於只有神能知道內心的隱密，祂親自察看每個人心中是否居住著某種信心的傾向 [註：48]；因此，那因信稱義的人，在唯獨察看隱密處並知曉信心之源的神面前，才擁有榮耀。因此，他說：「亞伯拉罕若是因行為稱義，他確實有來自行為的榮耀，但不是那唯獨在神面前的榮耀；然而亞伯拉罕顯然在神面前有榮耀：因此，他必然不是因行為，而是因信心稱義。」
不要以為如果有人擁有這種使他稱義並在神面前有榮耀的信心，同時還能擁有不義。因為信心與不信之間沒有部分，公義與不義之間也沒有相通，正如光明與黑暗不能相交一樣 [註：49]。因為如果「凡信耶穌是基督的，都是從神而生」，並且「凡從神生的，就不犯罪」，那麼顯然，凡信耶穌基督的人是不犯罪的；如果他犯罪，那麼可以肯定他並不信祂。因此，真信心的標記在於不犯罪，反之，犯罪則是缺乏信心的標記 [註：50]。因此，在聖經的另一處也提到亞伯拉罕是因信心的行為稱義：因為可以肯定，那真正信的人，會行出信心、公義和一切良善的行為，並有能力獲得兩種榮耀，即那在隱密處神面前的榮耀，以及那公開的榮耀，而不僅僅是在神面前。
在盡力解釋這些之後，我們絕不能忽略他稱亞伯拉罕為「我們憑肉體的祖宗」這一點 [註：51]。因為亞伯拉罕是外邦人的父，是憑著信心，而不是憑著肉體。對於使徒本人來說，他可以被稱為憑肉體的祖宗：因為他出自以色列族；但其他外邦人稱他為父，是在靈裡，而不是在肉體上：除非我們在如此狹窄的經文中，轉向寓意解經的廣闊空間，在那裡，「憑肉體的父親」可以被理解為那些傳授肉體教義（即律法的字句）的初步元素，並在神聖律法中作為初級教育導師的人。保羅使徒也說教師可以被稱為父親：「我在基督耶穌裡用福音生了你們 [註：52]。」但你若閱讀神聖卷冊，你自己也能從中收集到相關的見證。
隨後又加上：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：53]。」這段話取自《創世記》，在那裡不是亞伯蘭，而是亞伯拉罕對主說：「你沒有給我後裔，那在我家裡生的人將成為我的後嗣。主對他說：這人必不成為你的後嗣，你本身所生的，才成為你的後嗣。於是領他走到外邊，說：你向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？又對他說：你的後裔將要如此。亞伯拉罕信耶和華，耶和華就以此為他的義 [註：54]。」我們為了舉例，較廣泛地重複了《創世記》中的這些經文，以便我們能認識到這次稱義的原因是什麼。因此，我們必須更敏銳地思考：是因為他僅僅相信神會賜給他兒子，並從他繁衍出如繁星般眾多的後裔，所以說他的信就算為義；還是因為這件事，以及他之前已經相信的一切？因為我們不能認為他之前是沒有信心的，比如他離開本地、本族、父家，來到神所指示他的地 [註：55]；或者當羅得與他分開後，主對他說：「從你所在的地方，舉目向東西南北觀看。凡你所看見的一切地，我都要賜給你和你的後裔，直到永遠 [註：56]。」又有誰能說亞伯拉罕來到希伯崙幔利橡樹那裡居住，並在那裡為耶和華築壇，這不是出於信心呢 [註：57]？當麥基洗德祝福亞伯拉罕並說：「願至高的神，就是創造天地的主，賜福與亞伯蘭！至高的神把敵人交在你手裡，是應當稱頌的 [註：58]。」這又怎能不是信心的行為呢？
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俄利根
從這一切可以推論，在這些個別事件中，亞伯拉罕確實有信心，但只是部分的；而在那裡說他的信就算為義時，則宣告了完美的信心。正如使徒說知識和預言是部分的，又說在某種情況下是完美的，當他寫道：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了 [註：59]。」我們也可以理解信心有時是部分的，有時是完美的。為了讓我們所說的能得到聖經其他見證的加強，請聽福音中使徒對主所說的：「主啊，加增我們的信心 [註：60]。」他們難道不是明顯地表明他們雖然有信心，但那信心需要加增嗎？甚至使徒保羅自己說：「我若有全備的信，叫我能夠移山 [註：61]。」當他說「全備」時，他教導我們它是從各部分組成的。因為若沒有品質或數量的差異，就不能稱之為「全備」。因此，在當前經文中，雖然亞伯拉罕之前在我們上面提到的各個事件中已經有多次信心，但現在他的全部信心似乎都被收集起來，並因此被算為他的義。
你現在當然會考慮，正如關於信心所說的「算為他的義」，是否也可以說其他美德，例如憐憫、智慧、知識、溫柔、謙遜，也可以算為每個人的義，或者如果對每個信的人，信心都被算為義。但當我回到聖經時，我發現並非對所有信的人，信心都被算為義。最後，關於以色列人，經上寫著：「他們信耶和華和他的僕人摩西 [註：62]」，卻沒有加上像關於亞伯拉罕所寫的那樣，說這算為他們的義。我認為這是因為他們不像我們在亞伯拉罕身上所教導的那樣，擁有從多個信心部分匯聚而成的完美，這完美才配得被算為義。
至於他說：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有信那稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：63]。」這似乎表明，在信心中有稱義者的恩典，而在行為中有報應者的公義。但我考慮到這段話的崇高，他說做工的是按「該得的」給予報酬，我幾乎無法相信有任何行為能要求神給予報酬，因為我們能做、能想、能說的每一件事，都是祂的恩賜。因此，我們更應當審慎，以免那句「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的」，被理解為是指邪惡行為的報酬。因為在神聖卷冊中，你經常會發現罪被稱為債務，正如主自己在禱告中教導我們說：「免我們的債，如同我們免了人的債 [註：64]。」又如主自己說：「一個債主有兩個債戶：一個欠五十銀子，一個欠五十 [註：65]。」祂自己解釋了這是指罪。因此，在這段經文中，那按債務給予的行為工價，或許使徒是指我們上面所說的意義，即那些像該隱耕地那樣做工的人；正如在別處所說：「你們這些作惡的人，離開我去吧 [註：66]。」對他們來說，懲罰就像是罪惡的工價一樣被償還。因此，同一位使徒在另一處說：「罪的工價乃是死 [註：67]；」他沒有加上說：「公義的工價乃是永生」，而是說：「惟有神的恩賜，在我們的主基督耶穌裡，乃是永生 [註：68]。」他教導我們，那類似於債務和工價的「工價」，是懲罰和死亡的報應，而永生則唯獨歸於恩典。根據這個意義，我認為福音中所寫的「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們 [註：69]」，也應當從邪惡行為的角度來理解。因為神並沒有為祂的恩典設定量器，正如經上所寫：「神賜聖靈是沒有限量的 [註：70]。」
如果這些被認為討論得正確，那麼與之相關的內容似乎也應當被理解：即對行不義行為的人，工價是按罪的債務來償還；而對信那稱罪人為義的神的人，信心則被算為義：如果我們確實記得上面的內容，我們證明了不是那部分地信，而是那完整且完美地信的人，其信心才能被算為義：這種信心是如此之大，以至於它能稱那曾經是罪人的人為義，使他不再是罪人，就像那個掛在十字架上曾經褻瀆，後來卻認罪說：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我 [註：71]」的強盜一樣。
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從這一切可以總結出，在這些個別事件中，亞伯拉罕的信心確實存在，但只是部分的；而在那裡說他的信就算為義時，則宣告了完美的信心。正如使徒說知識和預言是部分的，又說在某種情況下是完美的，當他寫道：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了 [註：72]。」我們也可以理解信心有時是部分的，有時是完美的。為了讓我們所說的能得到聖經其他見證的加強，請聽福音中使徒對主所說的：「主啊，加增我們的信心 [註：73]。」他們難道不是明顯地表明他們雖然有信心，但那信心需要加增嗎？甚至使徒保羅自己說：「我若有全備的信，叫我能夠移山 [註：74]。」當他說「全備」時，他教導我們它是從各部分組成的。因為若沒有品質或數量的差異，就不能稱之為「全備」。因此，在當前經文中，雖然亞伯拉罕之前在我們上面提到的各個事件中已經有多次信心，但現在他的全部信心似乎都被收集起來，並因此被算為他的義。
你現在當然會考慮，正如關於信心所說的「算為他的義」，是否也可以說其他美德，例如憐憫、智慧、知識、溫柔、謙遜，也可以算為每個人的義，或者如果對每個信的人，信心都被算為義。但當我回到聖經時，我發現並非對所有信的人，信心都被算為義。最後，關於以色列人，經上寫著：「他們信耶和華和他的僕人摩西 [註：75]」，卻沒有加上像關於亞伯拉罕所寫的那樣，說這算為他們的義。我認為這是因為他們不像我們在亞伯拉罕身上所教導的那樣，擁有從多個信心部分匯聚而成的完美，這完美才配得被算為義。
至於他說：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有信那稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：76]。」這似乎表明，在信心中有稱義者的恩典，而在行為中有報應者的公義。但我考慮到這段話的崇高，他說做工的是按「該得的」給予報酬，我幾乎無法相信有任何行為能要求神給予報酬，因為我們能做、能想、能說的每一件事，都是祂的恩賜。在此之後，他彷彿為了堅固他所說的「惟有不做工的，只信那稱罪人為義的神，他的信就算為義」這一論點，引用了詩篇的見證，並說：「正如大衛稱那在行為之外蒙神算為義的人是有福的：得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的 [註：77]。」你看到透過這些話，可以順理成章地證明人可以在行為之外被算為義。因此，在我看來，使徒理解到，對於一個已經到了能分辨善惡年齡的人來說，靈魂中不可能既沒有不義，也沒有公義。如果真是這樣，靈魂就不可能在兩者之一之外被發現；而且可以肯定，如果它停止了作惡，它就已經處於良善之中。然而，那「得赦免其過、遮蓋其罪，且主不算為有罪的」靈魂，並不在惡中 [註：78]；因此，它理應處於良善之中。所以，關於罪的赦免和信心的公義，是恰當的。
2. 「如此看來，這福氣是單加給那受割禮的人嗎？還是也加給那未受割禮的人呢？我們說，亞伯拉罕的信就算為他的義。是怎麼算的呢？是在他受割禮的時候呢，還是在他未受割禮的時候呢？不是在受割禮的時候，乃是在未受割禮的時候。並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證 [註：79]。」使徒說，這福氣是為了讓神不算人的罪，儘管他還沒有行出公義的行為，但僅僅因為他信那稱罪人為義的神。因為稱義的開始，是信那稱義者。而當這信心被稱義時，就像雨水滋潤後的根，紮根在靈魂的土壤中，當它開始被神的律法耕耘時，就會長出結出行為果子的枝條。因此，公義的根並非來自行為，而是行為的果子從公義的根中長出，即那神在行為之外算為義的公義之根 [註：80]。因此，我認為大衛在第三十一篇詩篇中，題為「大衛的訓誨詩」，給出了這個開端，透過這個標題提醒我們，在他接下來要說的話中，需要尋求更深層的理解，因為「得赦免其過的人是有福的」：關於這些，我們在按順序講解詩篇時已經說過了。但順序的差異推動我們前進，因為他首先說：「得赦免其過的人是有福的」；其次，「遮蓋其罪的人是有福的」；第三，「主不算為有罪的人是有福的 [註：81]」。看看這個順序是否可以在同一個靈魂中被理解：因為靈魂悔改的開端是離棄惡事，因此它配得獲得罪的赦免；當它開始行善時，或者當它將之前所犯的惡事與新的善事相比，那遮蓋罪惡的恩典，引入了比之前惡事更多的善事，因此被稱為遮蓋罪惡：當它達到完全時，惡的根源被徹底切除，以至於找不到任何痕跡，那裡就應許了完美福氣的總和，因為主不能再算任何罪。不義與罪的區別在於，不義是指那些違背律法所犯的事：因此希臘語稱不義為 ἀνομία，即在律法之外所犯的；而罪也可以指那些違背自然教導和良心譴責的事。
因此，這福氣是為了讓他是所有未受割禮而信之人的父，使他們也被算為義，並作受割禮之人的父，不僅是那些受割禮的人，也是那些追隨我們祖宗亞伯拉罕未受割禮時之信心腳蹤的人 [註：82]。當他上面說過「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：83]」，並從第三十一篇詩篇所寫的內容中顯示了這種信心有什麼福氣，即主不會算這樣信的人為有罪 [註：84]，他現在提出了一個問題，透過回答這個問題，他教導我們，並從時間的順序上顯示，亞伯拉罕稱義的福氣不是在受割禮時，而是在還未受割禮時給予的。如果亞伯拉罕在還未受割禮時就因信稱義，那麼任何信神的人都可以因信稱義，即使他未受割禮，並且這福氣也適用於他，正如經上所說：「主不算為有罪的人是有福的 [註：85]。」因此他顯示，主並不是不給任何人算罪，而是對那信的人，因著他的信心而不算他的罪。正如亞伯拉罕的信被算為義一樣，對任何信的人，如果信心被算為義，罪當然就不會被算。因為經上並沒有說對義人，信心被算為義。如果這樣認為，那麼對義人來說，什麼恩典會被算呢？公義算為公義嗎？但經上確實說信心被算為義，是對那些在擁有這信心之前並沒有公義的人；這就是那在行為之外蒙神算為義，且罪不被算、過犯得赦免、之前的罪被遮蓋的人是有福的 [註：86]。
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在閱讀時，當他如此警覺地敘述關於亞伯拉罕所寫的「他的信就算為他的義」時，他希望我們考慮這是在什麼時候算的，以便在所寫的內容中推斷出時間的順序，即當這些話說出來時，他還是在未受割禮的狀態，還是已經轉向了割禮；他說：「是怎麼算的呢？是在他受割禮的時候呢，還是在他未受割禮的時候呢 [註：87]？」如果當時他已經受了割禮，那麼未受割禮的人似乎就會被排除在這種信心的恩典之外。但現在他顯示，是在還未受割禮時，信心就被算為義，因此他宣告，既然亞伯拉罕在未受割禮時因信稱義，毫無疑問，他是所有未受割禮而信之人的領袖和父親。
但對我來說，這兩個詞似乎有很大的區別。「記號」（signum）被說成是當透過所見之物指示出其他事物時：例如，當主在福音中說：「這世代是一個邪惡的世代，求看神蹟，除了約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭 [註：88]。」這就是記號，在那裡約拿被看見，而基督被理解。同樣地，關於主自己，福音中也說：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起，又要作毀謗的話柄 [註：89]。」因為基督所帶來的記號被毀謗，是因為在祂身上所看見的是一回事，所理解的是另一回事。肉體被看見，而神被相信。因此，亞伯拉罕也接受了記號；而關於記號是什麼，他在隨後說：「他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證 [註：90]。」他很好地稱割禮為亞伯拉罕的記號，因為它本身看起來是一回事，而理解起來是另一回事；他顯示那肉體的割禮，當時就已經是屬靈割禮的記號，那割禮不是在肉體上受的，而是在心裡。至於他所說的「印證」（signaculum），我認為應當這樣理解。當某物為了保存而暫時被加上封印時，被稱為印證，除了那蓋印的人之外，沒有人應該解開。因此，透過這個印證，正如使徒所解釋的，亞伯拉罕在未受割禮時所獲得的信心公義被指示出來，並表明他是多國的父：我們相信這將在「外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救 [註：91]」時解開。那時，正如使徒所說 [註：92]，亞伯拉罕不僅成為外邦人的父，也成為因信而稱義的受割禮之人的父。
讓我們更清楚地討論記號和印證。正如我們所說，記號是透過所見之物指示出某事，而印證則是當某事暫時被封閉且不明顯時。也可以這樣理解：在律法和先祖中預表的奧祕，是那種既需要用記號來指示，也需要用印證來守護的事物。因此，對於那些從外邦人中信主的人，需要用記號來指示，所以說亞伯拉罕接受了記號；而對於那些在割禮中不信的人，則需要守護和遮蓋。
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至於那關於受割禮的印記，我們應當更簡明地回答。使徒保羅遵守神所說的話，即：「你的名不再叫亞伯蘭，而要叫亞伯拉罕」[註：創世記十七章5節]，他現在稱呼他時，並非如創世記某處所寫的那樣，而是按照神對他所宣告的。因為凡是神聖所規定的，在後世都應當遵守。這些內容，正如我們所能及的，在如此艱深困難的地方提出來[註：另有版本作「證明」]，若有人能體察我們內心的努力，或許就能領受。但若有人想要指出我們理解上的軟弱，我們請求寬恕，並甘願讓位給那些能對這些內容進行更好論述或解釋的人。至於我們，則以緩慢的步伐轉向隨後的內容。
[註：原文此處提到「受割禮的印記」。這個印記將在末後的日子，當外邦人的數目滿足了（正如我們所說的），全以色列都要得救時，得到最終的印證。因此，亞伯拉罕在未受割禮時，因信心而稱義[註：另有版本作「被稱義」]，後來才受割禮，為要顯明他首先是多國之父，隨後才是那些從受割禮中信主之人的父。因為那些按肉身從亞伯拉罕而生的人，若沒有亞伯拉罕的信心與行為，就不能稱為亞伯拉罕的子孫。因此，主在福音書中對那些自誇是亞伯拉罕子孫的猶太人說：「你們若是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事」[註：約翰福音八章39節]。你是否想從舊約聖經中得到教導，知道一個人被稱為某人的兒子，不僅是因為他從其肉身的種子而出，更是因為他效法了那人的行為與作為？聽聽但以理對他所指責犯姦淫的長老之一說了什麼：「迦南的後裔，而非猶大的後裔，美色誘惑了你，私慾顛倒了你的心」[註：但以理書十三章56節]。你看，那按肉身出自猶大支派的人，被否認是猶大的兒子，而被稱為迦南的兒子，即他所效法其行為與作為之人的兒子。因此，那些按肉身從亞伯拉罕後裔而出的人，若沒有他的信心，也不被稱為亞伯拉罕的子孫。所以先知也對他們說：「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」[註：以西結書十六章3節]，這顯然不是血緣的關係將他們連結在一起，而是品行的相似。
因此他說，為了使他成為「一切未受割禮而信之人的父，使這信心算為他們的義，並且作受割禮之人的父，就是那些不僅屬於受割禮的人，也跟隨我們祖宗亞伯拉罕在未受割禮時之信心腳蹤的人」[註：羅馬書四章11-12節]。在此，正如我們前面所說的，他清楚地宣告，無論是哪一個群體，所要求的都不是肉身的起源，而是信心的顯著。關於割禮的聖禮，我們已在前面作了更廣泛的論述，在其他許多適時適地的場合也已作了闡釋。但對於勤勉的讀者，即那「律法的一點一畫也不能廢去」[註：馬太福音五章18節]的人，也不應忽略使徒所說的：「亞伯拉罕的信算為他的義」[註：羅馬書四章9節；創世記十五章6節]，這句話在當時寫下時，對他的評價與其說是確定的，不如說是未定的。
3.
「因為神應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義」[註：羅馬書四章13節]。在此處，使徒似乎是在論辯摩西的律法，並斷言那賜給亞伯拉罕的應許，即他或他的後裔要承受世界（即全地）的產業，並非基於摩西的律法。因為在摩西這位立法者出現之前，經上說：「主向亞伯拉罕顯現，對他說：『你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福』」[註：創世記十二章1節以下]。因此，他所說的「地上的萬族都要因你得福」，這就是指他成為了世界的繼承人。這應許是在摩西頒布律法規條之前就賜給亞伯拉罕的。因此，亞伯拉罕承受世界的應許，並非因律法，也不是給他的後裔，而是因信而得的義。什麼是這「因信而得的義」？關於這一點，正如我們常說的，前面寫道：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」[註：羅馬書四章3節；創世記十五章6節；雅各書二章23節]。這並非無緣無故：因為遵守律法僅僅是逃避刑罰；而信心的功績[註：另有版本作「功德」]則期待應許的盼望：誡命是給僕人的，而信心則是朋友所追求的。即使按照我們前面所論述的，保羅在此處被理解為是指自然律，這也不會與上述的理由相違背。因為雖然自然律根據良心的審判對善惡作見證，但它不能與信心的律法相比，亞伯拉罕正是憑這信心信神，並配得被稱為義，且被稱為神的朋友。
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4.
「因為屬乎律法的人，若是繼承人，信心就失效，應許也就歸於虛空了。律法本是惹動忿怒的；哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯」[註：羅馬書四章14-15節]。他說，如果賜給亞伯拉罕承受世界的應許不是因律法，而是因那算為他義的信心，那麼毫無疑問，所有盼望神將義算給自己的人，也當因信而非因律法來盼望。為了更清楚地說明這一點，他補充說：「如果那些屬乎律法的人要成為亞伯拉罕憑信心所贏得之應許的繼承人，那麼亞伯拉罕因信稱義的事實就會失效：因為如果產業是因律法而來，那麼亞伯拉罕就必須先履行律法，從而贏得稱義的產業。」為了表明這絕不可能發生，他說律法是惹動忿怒的。哪裡有忿怒，哪裡就沒有產業；他又補充說：「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯。」
但讓我們稍微回顧一下，看看這些話是指哪一種律法。在前面他說「因為屬乎律法的人，若是繼承人，信心就失效，應許也就歸於虛空了」，這既可以指摩西的律法，也可以指自然律。因為可以確定的是，如果產業是因摩西的律法而賜予，那麼經上所寫的「亞伯拉罕因信心的信靠而贏得」[註：另有版本作「因信稱義」]這一點就失效了；反之，如果將理解轉向自然律，也可以這樣說：如果自然律足以產生信心，那麼對亞伯拉罕所說的「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去」似乎就是多餘的。因為如果自然律對他已足夠，他留在本地也能擁有並遵守，那他為何還要離開呢？但現在，由於那律法顯得不足，他被命令去跟隨信心的律法，若沒有這律法，他或他的後裔既不能成為世界的繼承人，也不能被稱為神的朋友：因此，這句話可以從兩種律法中抽離出來，僅指向信心的律法：「因為屬乎律法的人，若是繼承人，信心就失效，應許也就歸於虛空了。」
然而，在此處他說「律法本是惹動忿怒的」時，必須更仔細地觀察這段話是指哪一種律法；隨後的「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯」也是如此。但在我們要求更完整的解釋之前，讓我們簡短地回答異端者通常針對此處提出的質疑。他們說：「看，使徒說摩西的律法惹動忿怒，而哪裡沒有那律法，那裡就沒有過犯；但律法就是律法，過犯就是對律法的違背；因此，哪裡有信心，就會有對信心的違背。因為如果背離律法的人成了違背者，毫無疑問，背離信心的人也是違背者；如果律法本身是導致律法過犯的原因，那麼信心也被認為是導致信心過犯的原因。」但如果說「信心是導致人背離信心的原因」是荒謬的，且如果一個人沒有接觸到信心，就不會成為信心的違背者；那麼，認為律法的過犯是因為一個人接受了律法的遵守，這同樣是荒謬的。
讓我們再補充一點。他們對那些在摩西律法之前就犯了過犯的人會怎麼說？如果摩西之前沒有違背者，那麼就沒有人被定罪，沒有人受懲罰。他們對所多瑪人會怎麼說？對洪水時期被定罪的人會怎麼說？對該隱會怎麼說？對亞當本人會怎麼說？對夏娃他們會如何回答？使徒說：「夏娃被引誘，陷在過犯裡」[註：提摩太前書二章14節]。如果沒有摩西的律法就沒有過犯，那麼亞當和夏娃為何被使徒稱為違背者？事實上，正如我們在前面多次說過的，使徒在這封書信中引入了不同的律法，有時談論摩西的律法，有時稱之為信心的律法，正如他說：「既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可誇的了。用何法沒有的呢？是立功之法嗎？不是，乃用信主之法」[註：羅馬書三章27節]。此外，他還引入了其他律法，關於這些律法他說：「因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那犯罪的律」[註：羅馬書七章22-23節]；他從一個律法轉向另一個律法，若非心思警醒專注，幾乎無法察覺並跟隨。
因此，我們必須觀察，肢體中那「擄我們去附從犯罪之律」的律，是否就是使徒所說的「惹動忿怒」的律。因為它毫無疑問地對那些被它擄去附從犯罪之律的人惹動了忿怒。哪裡沒有這個律，那裡當然就沒有過犯。那些處於這個律之下的人，自然也就不是繼承人。即使有人想回憶並說，因為它惹動忿怒，所以它就是律法，且過犯就是對律法的違背；這或許只能證明，它命令對犯罪的人立即處以石刑或火刑，或者律法中規定的其他刑罰：因此，律法對犯罪者所施加的刑罰，現在被使徒稱為忿怒。同樣，關於過犯，他在此處並非泛指所有的過犯，而是指那些處於律法之下而犯罪的人：因此，那受律法禁止而犯罪的人，其罪行顯得比那些沒有受到任何律法提醒的人更為嚴重。但還必須看到，使徒並未說「哪裡有律法，那裡就有過犯」，而是說：「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯」[註：羅馬書四章15節]。這表明，若沒有律法，過犯確實根本不可能存在；但這並不意味著只要有律法，就一定會有過犯。因為可能存在律法，卻沒有過犯：但不可能在沒有律法的地方存在過犯。因為即使我們設定摩西的律法，並非所有生活在摩西律法下的人都立即成了違背者：否則我們似乎將所有的先知和義人都牽連進去了；除非有人說，所有的義人和先知並非生活在律法之下，而是生活在信心之下；而罪人和不義的人則被律法的鎖鏈所束縛，正如使徒所說：「因為律法不是為義人設立的，乃是為不法和不服的，不虔誠和犯罪的，不聖潔和戀世俗的，弒父母和殺人的，行淫和親男色的，拐賣人口和說謊的，並起假誓的，或是為別樣敵對正道的事設立的」[註：提摩太前書一章9-10節]。如果律法是為這樣的人設立的，那麼那些被稱為「沒有律法的外邦人，自然行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法；這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證」[註：羅馬書二章14-15節]的人，在你眼中豈不比那些人好得多嗎？讓我們設想一下，例如兩個人，他們沒有與男人行淫：其中一人是被律法的誡命所禁止，如果沒有那種恐懼，他或許會去做；而另一人則是憑自己心思的判斷，連思想都不讓這種污穢靠近：難道你不更推崇那沒有受到律法威脅，而使自己免於污穢玷污的人嗎？同樣，若對其他罪行進行考察也是如此。因此，無論是指摩西的律法，還是指我們肢體中那惹動忿怒的律，處於其下的人都不能成為繼承人，唯有那些屬於信心的律法的人才能成為繼承人：即亞伯拉罕稱義所憑藉的那種信心。
但或許有人會問，既然出埃及記中寫道：「百姓就信服耶和華和他的僕人摩西」[註：出埃及記十四章31節]，那麼處於摩西律法之下的人，怎麼會不被視為處於信心的律法之下呢？主在福音書中又說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話」[註：約翰福音五章46節]。這看起來就像他說「信我的，就是信那差我來的」[註：約翰福音十二章44節]一樣，關於摩西也說「你們如果信摩西，也必信我」。對此我們回答，在曠野所說的「百姓信服耶和華和他的僕人摩西」，是一種敘述，表明百姓是通過摩西施行神蹟奇事的職事而信服神的：而在這句話中，他說「你們如果信摩西，也必信我」，是責備那些不信的人，他們不信自己，就顯明他們也不信摩西的書，因為書中包含了關於基督降臨的預言性話語：而當他說「信我的，就是信那差我來的」時，他將信徒的盼望提升到了父神那裡，正如一個人看見了子，就知道自己看見了父[註：約翰福音十四章9節]，同樣，當他信子時，也知道自己信了父。
5.
「所以，一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定，不單給那屬乎律法的，也給那效法亞伯拉罕之信的。亞伯拉罕是我們眾人的父（如經上所記：『我已經立你作多國的父』），他在他所信的神面前，就是那叫死人復活、使無變為有的神」[註：羅馬書四章16-17節]。在前面，他區分了工價與恩典，說工價是債務；而恩典則不是任何債務，而是仁慈的賞賜。因此，在當前之處，他想要表明神賜下應許的產業並非基於債務，而是藉著恩典，他說產業是神賜給那些信的人，不是作為工價的債務，而是作為信心的恩賜。正如（舉例來說）我們之所以存在，不能理解為我們是因自己工作的工價而存在，而是我們之所以存在，明顯是神的恩賜，是造物主的恩典，是他願意我們存在：同樣，如果我們承受了神的應許，這是神的恩典，而不是任何債務或工作的工價。但如果有人認為這「本乎信」似乎不是白白得來的，因為信心必須先由人提供，從而贏得神的恩典：請聽使徒在其他地方是如何教導這一點的。因為當他列舉聖靈的恩賜時，他說這些恩賜是按著信心的度量賜給信徒的，他在那裡斷言，信心的恩賜也是藉著聖靈賜下的。在許多話之後，他關於這一點說：「另有一人蒙這位聖靈賜他信心」[註：哥林多前書十二章8-9節]：以此表明信心也是藉著恩典賜下的。使徒在別處也教導說：「因為你們蒙恩，不但得以信服基督，並要為他受苦」[註：腓立比書一章29節]。你在福音書中也能找到這一點，當使徒們明白那出於人的信心，若不加上那出於神的信心，就不可能完全時，他們對救主說：「請加增我們的信心」[註：路加福音十七章5節]。從這一切可以最清楚地證明，使徒在此處所說的「一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定」：因為我們信神所憑藉的信心本身，也是在我們裡面藉著恩典的賞賜而堅定的。這就是那種恩典，若有人有福，就配得像尋找大財寶一樣去尋找它。挪亞找到了這恩典；因此經上關於挪亞寫道：「挪亞在耶和華眼前蒙恩」[註：創世記六章8節]。摩西也找到了這恩典；因此他對神說：「我若在你眼前蒙恩」[註：出埃及記三十三章13節]。然而我們發現，有些聖徒不僅在主神眼前蒙恩，也在人眼前蒙恩。因此，關於有福的約瑟寫道：「約瑟在主人眼前蒙恩」[註：創世記三十九章4節]。但這種在人眼前找到的恩典，也是神所賜予的。關於同一個約瑟，經上這樣寫道：「但耶和華與約瑟同在，向他施恩，使他在司獄眼前蒙恩」[註：創世記三十九章21節]。關於這種恩典，神聖著作中還提到了有福的以斯帖。經上這樣說：「以斯帖在凡看見她的人眼前蒙恩」[註：以斯帖記二章15節]。稍後經上說：「以斯帖在眾童女中蒙恩，王把王后冠冕戴在她頭上」[註：以斯帖記二章17節]。我認為，我們為了證實使徒的話而從聖經中尋求這些內容，並非不合時宜，因為他在那裡論述了信心與恩典。因此他說：「一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定」[註：羅馬書四章16節]。但還要注意他說「一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定」，似乎想要表明，如果應許是因律法而非因恩典，它就不會堅定；現在它之所以堅定，是因為它不是因律法，而是藉著恩典。
我認為他想要表達的是，那些屬乎律法的東西，是在我們之外的；而那些藉著恩典的東西，則是我們內在擁有的。舉例來說，律法中寫下的東西，是用筆和墨水寫在羊皮紙或紙張上的；而那些從恩典中降下的東西，則是藉著神的靈寫在我們心裡的，正如使徒本人在其他地方將自己稱為這恩典的執事時所指出的：「你們就是我們的信，寫在我們心裡，不是用墨寫的，乃是用永生神的靈寫的；不是寫在石版上，乃是寫在心肉版上」[註：哥林多後書三章2-3節]。因此，在我看來，他稱那些藉著恩典而來的東西比那些屬乎律法的東西更堅定，因為前者在我們之外，而後者在我們之內：前者由脆弱的物質構成，容易磨損；而後者由神的靈寫下，印在靈魂的深處，獲得了永恆的堅固。因此，靈魂若將自己的信心像準備好的蠟一樣獻給神，就能在這些文字上寫下應許，使神的恩典能尊貴地寫在其中：因此，這種信心被算為義，因為它能容納神的恩典，也不會失去基督的馨香之氣，既不品嚐神美善的道，也不讓手去觸摸生命之道[註：希伯來書六章5節；約翰一書一章1節]。這樣的人理所當然地被稱為死的。基督的降臨發現我們是這樣的，但藉著他的恩典使我們活過來，正如使徒在別處所說的：「當我們死在過犯和罪惡中的時候，便叫我們與基督一同活過來」[註：以弗所書二章5節]。你是否想從先知書中得到證實，知道所有拜偶像並倚靠偶像的人都是死的？聽聽大衛是如何說的：「外邦人的偶像是金銀的，是人手所造的。有口卻不能言，有眼卻不能看，有耳卻不能聽」[註：詩篇一百一十五篇4-6節]。稍後又說：「造他的要和他一樣，凡靠他的也要如此」[註：詩篇一百一十五篇8節]。因此，讓我們更仔細地觀察，如果那些拜偶像並倚靠偶像的人被稱為變得與偶像一樣：那麼那些敬拜真神並倚靠他的人，是否也會變得與他一樣。這或許就是起初人被造時，本意是要成為神的形象和樣式，雖然被造時有了形象，但樣式卻被延遲了，為的是讓他先倚靠神，從而變得與他相似，並親耳聽到「凡倚靠他的，都必變得與他相似」。我們將這些內容與我們關於死亡類型的論述聯繫起來，是為了更清楚地說明神以何種方式使死人復活。但關於我們在隨後經常指出的內容，重複同樣的話是多餘的。
使徒關於亞伯拉罕說得很好，他沒有說「眾人的父」，而是說「我們眾人的父」[註：羅馬書四章16節]；即不是指我們這些從律法而來的人，而是指我們這些從信心繼承律法的人。因為他是所有這類人的父，所以他理所當然地在隨後引用了神應許的話說：「如經上所記：『我已經立你作多國的父』，他在他所信的神面前。」如果他被應許將成為多國的父，那麼他被稱為外邦人的父，以及那些從受割禮而來之人的父，就不是無緣無故的。使徒在他的解釋中正確地補充了「他在他所信的神面前」，這就是說，他在他所信的神面前被立為多國的父，他從神那裡領受了應許，並從神那裡領受了割禮中信心的印記。那麼，既然神親自賜給他割禮，又立他為多國的父，亞伯拉罕怎麼能單單為自己辯護說割禮是他的父呢？如果有人想把這一點轉向以實瑪利的後裔或基土拉的後裔，那麼經上所寫的「地上的萬族都要因你得福」[註：創世記十二章3節]就會反駁他。約翰在福音書中也說：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」[註：馬太福音三章9節]。
他在隨後補充說：「就是那叫死人復活、使無變為有的神」[註：羅馬書四章17節]。我們在此處將死人理解為靈魂的罪，因為「犯罪的靈魂，他必死亡」[註：以西結書十八章4、20節]。正如在肉身的死亡中，感官消失，使人不再通過身體接收聽覺、嗅覺、味覺或觸覺：同樣，那些在靈魂中失去了屬靈感官的人，既看不見神，也聽不見神的話，既不領受神美善的道，也不讓手去觸摸生命之道，這樣的人理所當然地被稱為死的。
關於「使無變為有」，我們應當看看應當如何理解。我們在其他地方也經常解釋說，唯有神說：「我是自有永有的」[註：出埃及記三章14節]；神的本體只有一個，是永遠存在的；若有人與他連結，就與他成為一靈[註：哥林多前書六章17節]，並藉著那永遠存在者，他自己也被稱為存在。而那些遠離他的人，沒有領受他的分，甚至不被稱為存在，正如我們外邦人在來到對神真理的認識之前一樣；因此說神「使無變為有」。因為在那些存在的人中，即那些領受了那自有永有者之分的人中，亞伯拉罕、以撒、雅各和其他聖徒都被列入其中。如果外邦人藉著信來到亞伯拉罕的信心之中，使徒隨之宣告神「使無變為有」。然而，也可以注意到，使徒在此處似乎更廣泛地讚美神，並帶著驚嘆回憶起他最初的創造。
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俄利根
當祂從無中造出萬有，並將那些本不存在的事物，藉著祂大能的權柄，呼召出來，彷彿它們本已存在並立定一樣；因此，祂在創造時並無困難，當萬物尚不存在時，祂一呼召，萬物便隨即出現，彷彿它們始終存在一般 [註：94]。若有人以使徒寫給哥林多人的話來反駁我們，他說：「神揀選了世上卑賤的，以及那些無有的，為要廢掉那有的，使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇 [註：3]」；並說根據這段解釋，既然那些「無有的」已被揀選，那麼說「有的」被廢掉似乎不合邏輯 [註：95]，我們對此回答說，在那處經文中，他所指的「有的」與此處《羅馬書》章節中所指的「有的」並非同一群人。因為他向哥林多人說明了，他所指的是他先前列舉的那些人。他先前說：「弟兄們，可見你們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多 [註：96]，有尊貴的不多；神卻揀選了世上愚拙的，為要叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，為要叫那強壯的羞愧。」因此，正如他說神揀選了世上愚拙的（即外邦人），為要叫有智慧的（毫無疑問是指猶太人）羞愧；又揀選了世上軟弱的，為要叫那強壯的羞愧；同樣地，他在本處經文中也說到那些「無有的」，為要廢掉那些「有的」。他指出外邦人是「無有的」，而猶太人是「有的」，也就是那些在律法之下卻不行律法的人，為要使他們被廢掉，並引進那些不在律法之下的人，使他們藉著亞伯拉罕信心的功績而連結起來。至於他說：「為要叫有智慧的羞愧」，並非指他們真的有智慧 [註：98]；否則神絕不會羞辱那些按著神的智慧而有智慧的人；他所指的乃是那些自以為有智慧，其實不然的人，正如他在他處所說：「智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？神豈不是叫這世上的智慧變為愚拙嗎 [註：86]？」因此，神揀選愚拙的人來羞辱這世上的智慧人，並非因為這些人同樣因缺乏悟性而愚拙，而是根據那句經文：「人若在這世上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的；因為這世上的智慧，在神看來是愚拙的 [註：87]。」
（亞伯拉罕）「在無指望之中，因信仍有指望」，這似乎是指他在《創世記》中所記載對主說的話：「主耶和華啊，我既無子，你還給我什麼呢？並且我家中產業的繼承人是大馬士革人以利以謝。」亞伯拉罕又說：「你沒有給我後裔，那在我家中生的人就是我的後嗣 [註：89]。」這些話顯然是指亞伯拉罕對得子一事感到絕望。至於他說「因信仍有指望」，我想這是從經文記載中推論出來的：「耶和華的話臨到他說：這人必不成為你的後嗣；你本身所生的，才成為你的後嗣。於是領他走到外邊，說：你向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？又對他說：你的後裔將要如此。亞伯拉罕信耶和華，耶和華就以此為他的義 [註：90]。」因此，從這些話中，先是顯明了他的絕望，隨後又顯明了神賜給他的指望。因為他信了，所以使徒現在所提出的這句話便寫在他身上：「就以此為他的義 [註：91]。」
使徒在論及信心時，一如往常 [註：5] 地將指望與信心連結在一起，因為他知道指望與信心是不可分離的，正如他在《希伯來書》中所教導的：「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據 [註：62]。」同樣地，他在這封《羅馬書》後段也說：「我們得救是在乎指望；只是所見的指望不是指望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候 [註：63]。」他所說的「我們得救是在乎指望」，與他在他處所說的「我們因信得救」是同樣的意思；還有「你的信救了你」；以及「照著你的信，給你成全了吧 [註：65]」。這些話顯然是對那些信靠耶穌並懷有指望的人說的。正如亞伯拉罕在無指望之中，因信仍有指望，成為多國的父，照著神對他說的：「你的後裔將要如此，如同天上的星，海邊的沙 [註：1]。」同樣地，所有藉著信心成為亞伯拉罕子孫的人，在無指望之中，對他們所信的每一件事，無論是關於死人復活，還是關於天國的繼承，都因信而有指望。這些事就人的本性而言，似乎是無指望的；但就神的大能而言，卻是因信而有指望的 [註：6]；這正如亞伯拉罕的榜樣，他信「神所應許的，必能作成 [註：67]」；前提是這些信徒必須持守信心、指望與愛心。我認為信心是救恩的初步與根基；指望是建築的進步與增長；而愛心則是整項工作的完美與巔峰；因此說「愛是其中最大的 [註：68]」。
因此，亞伯拉罕「在無指望之中，因信仍有指望」，為要成為多國的父，這些後裔將如同天上的星，不僅在數量上，也在光輝上；他忠實地信靠那應許的神，經上說：「他信心裡不軟弱。」他說「信心裡不軟弱」，似乎向我顯示信心是有某種軟弱的。如果存在軟弱，毫無疑問也存在健康，正如他在他處所顯示的，他說：「你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵 [註：69]。」因此，在信心上不軟弱的人是有福的。如果有人在信心上軟弱，使徒描述了對他的照顧，他說：「信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事。有人信百物都可吃，但那軟弱的，只吃蔬菜 [註：70]。」他藉此指出，應當將「蔬菜」般的教導提供給那些信心軟弱的人，以免將全備的信心教義強加給那些猶豫不決、在某種程度上患病的人。所謂健康的信心，是指那完美的、毫無欠缺的信心；這就是那信百物都可吃的信心，也就是那能領受一切的信心；擁有這種信心的人被稱為屬靈的，他能「看透萬事 [註：71]」，在任何言語上都不會被絆倒。由此顯然可見，信心是有增長與進步的，有些人只有微小的信心，有些人有大的信心，而有些人則擁有全備的信心。因此使徒也說：「我若有全備的信心，叫我能夠移山 [註：72]。」但在福音書中，門徒對主說，彷彿他們還沒有全備的信心：「求主加增我們的信心 [註：73]。」
請思考，如果我們照著所說的關於信心的論點，是否也能同樣地論及愛心的增長，並說愛心也像信心一樣，正如他所說：「我若有全備的信心」，（我們也可以說）「我若有全備的愛心」；那擁有全備愛心的人，就是擁有使徒所說的愛心之特質的人 [註：74]：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐」，以及其他類似的特質。如果有人擁有這些，在我看來，說他擁有「全備的愛心」是正確的；這愛心毫無疑問是由使徒上述的各個部分所組成的。同樣地，關於憐憫、敬虔與其他美德，我認為也可以這樣說。或許藉著這些個別的美德，正如論及信心時說「信心算為他的義」，論及愛心時也可以說「愛心算為他的義 [註：8]」，或是敬虔，或是憐憫。但讓我們看看接下來的內容。
他說：「他信心裡不軟弱，就必不仰望自己身體如同已死，那時約一百歲，撒拉的身體也已斷絕；在神的應許上，也沒有因不信而心裡疑惑，反倒因信，心裡得堅固，將榮耀歸給神 [註：76]。」就單純的理解而言，他提出了一個顯而易見的理由，即亞伯拉罕在聽到神應許賜他後裔時，並沒有看自己百歲身體已死的力量，因為那時已不可能指望有任何後代：但他注視著應許者的能力，相信全能者所應許的事沒有什麼是困難的：他說，他「將榮耀歸給神 [註：77]」，明白在人類生育能力已斷絕之處，這唯獨是神的恩賜。因此，他理當將榮耀歸給神，因為他已放棄了自然界的幫助。正如我所說，就單純的理解而言，這些話似乎已經足夠了。
但若有人反駁我們說：「亞伯拉罕在百歲之年，怎能說身體已死？因為在他生了以撒，且撒拉去世之後（撒拉九十歲懷孕，活了一百二十七歲），甚至在以撒四十歲娶了利百加之後，在所有這些事之後，經上記著：『亞伯拉罕又娶了一妻，名叫基土拉；她給他生了心蘭、約珊、米但、米甸、伊施巴、書亞 [註：78]』？既然他比那時更老，卻還能娶妻並生下六個孩子 [註：10]，那麼他身體已死又從何說起呢？」為了能得體地排除這些反駁，我們將「身體已死」的解釋轉移，我們說亞伯拉罕並非因年老而身體已死，而是根據那種聖徒首先在自己身上實踐，並勸誡他人也應擁有的美德，他們說：「治死你們在地上的肢體 [註：9]。」因為我認為，如果保羅在自己身上擁有的這種美德（因為他不會命令他人做他自己沒做過的事），我們卻不相信亞伯拉罕這位連使徒都稱之為「父」的族長 [註：80] 也擁有，那是荒謬的。因此，在他身上也有這種肢體的治死：他沒有被情慾所激動，沒有被淫慾所燃燒，不像使徒所說的那些人：「娶妻比慾火攻心更好 [註：81]。」撒拉身上也是如此，因為「撒拉的月經已斷絕 [註：82]」。她身上沒有女性的放蕩，也沒有不節制的鬆懈，他們也沒有被迫陷入情慾的用途：但當他們聽到如此巨大的後裔希望，以及他們後代的榮耀將與天上的星辰相比擬時，當他們聽到這些時，他們並不看重自己的好處、節制的恩典或肢體的治死，而是將這一切他們視為利益的事，看作是有損的，為要得著基督 [註：83]。
但或許你認為我錯了，因為我本該談論亞伯拉罕的後裔和他的種子，卻談到了基督 [註：11]。我們沒有錯，我們是與使徒一同說話。因為他自己解釋說這些話是指基督說的，他說：「經上說：『給你的後裔』。並不是說『眾後裔』，像指著許多人，乃是說『你那一個後裔』，就是基督 [註：84]。」因此，你看使徒如何教導我們，主對亞伯拉罕所說的話，應當理解為是指他的後裔基督：因此我認為使徒補充說：「將榮耀歸給神 [註：85]。」因為亞伯拉罕若僅僅是為了以撒的出生，絕不可能像他理解基督將從他那已死且脫離罪惡的身體中誕生時，那樣將榮耀歸給神。但你若治死你那在地上的肢體 [註：86]，若你拋棄一切情慾的熱度，保持身體已死且不被任何罪惡所玷污，你也能從中產生極佳的果子，你能產生以撒，這就是喜樂；這就是聖靈的第一個果子：你的種子，即你的行為 [註：14]，能升到天上，成為光明的行為，並與星辰的光輝與燦爛相比擬，以便當復活之日來到時，你能在榮耀上「星與星有分別 [註：87]」。我還要進一步說：如果你在心思上如此純潔，在身體上如此聖潔，在行為上如此無瑕，你甚至能產生基督自己，照著那說的人：「我小子們哪，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡 [註：88]。」主自己也這樣論到祂自己說：「凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姊妹和母親了 [註：89]。」那麼，誰是耶穌的母親，若不是那月經已斷絕的人呢？以便她能像那婦人一樣，產生純潔的子嗣 [註：90]。因此，對於這些人，我認為適當地加上了：「就以此為他的義。」因為對於一個不僅在信心上，而且在所有美德上都保持完美的人，怎能不以此為他的義呢？
7. 「算為他義的這句話，不是單為他寫的，也是為我們這將來得算為義的人寫的，就是我們這信神使我們的主耶穌基督從死裡復活的人 [註：91]。」在此處，他說「不是單為他寫的」，是指他自己；而他說「也是為我們寫的」，是指我們。顯然，這句話「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：93]」，摩西寫下來並非為了讓亞伯拉罕閱讀（他早已去世了），而是為了讓我們能從這類閱讀中獲得信心的進步 [註：16]，明白如果我們像他那樣信神，信心也將算為我們的義。
至於他稱呼神為「使我們的主耶穌基督從死裡復活的人」，我確實想探究，為什麼使徒在此處沒有說「信那至高的神」，或「信那創造天地的人」，或「信那創造天使與其他天界榮耀權能的人」；而是說「信那使我們的主耶穌從死裡復活的人」。因此，讓我們探究為什麼在與亞伯拉罕的信心作比較時，要採用主復活的這個稱號。難道亞伯拉罕信的是那使主耶穌從死裡復活的神，而那時耶穌尚未從死裡復活嗎？因此，我想思考保羅向我們應許的用意是什麼，他說正如亞伯拉罕信神，信心就算為他的義，我們信那使我們的主耶穌從死裡復活的人，信心也將算為我們的義。就我微薄的理解，我注意到在讚美神的事上，使神從死裡復活，比創造天地、創造天使與建立天界權能更為宏大。因為前者是使無變有，而後者是修復那些已經滅亡的。前者是建立尚未毀滅的，後者是恢復已經毀滅的 [註：18]。前者最終是藉著命令完成的，後者則是藉著受難完成的。但這如此偉大且宏大的奧秘，在亞伯拉罕的信心中有其形式與影像先行存在。
因此，對於那些信基督，卻沒有脫去舊人和他一切不義行為的人 [註：1] 來說，信心不能算為義。同樣地，我們可以說，正如不義的人不能算為義，淫亂的人不能算為貞潔，不公的人不能算為公平，貪婪的人不能算為慷慨，不敬虔的人不能算為敬虔，直到他拋棄罪惡的舊衣，並穿上「新人，這新人是照著神的形像造的，在知識上漸漸更新，正如造他主的形像 [註：2]」。因此，他在後文中論及主耶穌時補充說：「他被交給人，是為我們的過犯，復活是為叫我們稱義 [註：3]」，為要顯示我們應當厭惡並拋棄那些基督為之被交給人的罪。因為如果我們信祂是為我們的罪被交給人，那麼我們怎能不認為那使我們的救贖主被交給死亡的罪，是與我們疏遠且為敵的呢？因為如果我們與罪還有任何連結或友誼，我們就顯示出我們認為主耶穌的死毫無價值，反而擁抱並追隨那些祂所擊敗與戰勝的事物。使徒將這一切連結起來，稱之為罪的身子，即舊人的衣裳，他勸誡那些信那使主耶穌從死裡復活的人要脫去這衣裳，以便脫去不義的衣裳後，穿上主。因為亞伯拉罕在被命令獻上獨生子時，他信神有能力使他從死裡復活；他也信這不僅僅是關於以撒的事，而是關於他的後裔，即基督，那奧秘的真理將被保存。因此，他歡喜地獻上獨生子，因為他想到的不是後代的滅亡，而是世界的修復，以及藉著主的復活而更新的整個受造物，因此主論到他說：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂 [註：93]。」
因此，以這種方式，亞伯拉罕的信心與那些信那使主耶穌從死裡復活的人之間的比較，顯得相當合適；因為他所信的是將來的事，而我們所信的是已經成就的事。同時也顯示出異端所不喜歡的一點，即亞伯拉罕所信的神，並將他的信心算為義的神 [註：94]，正是那使主耶穌從死裡復活的神；也沒有餘地去理解律法的神與我們主耶穌基督的父是不同的神。但我們還要探究，既然基督被稱為許多事物（因為祂被稱為智慧、能力、公義、道、真理與生命 [註：95]），為什麼使徒在我們的信心論述中，特別提到祂的復活。同一位使徒在別處說：「祂叫我們與基督一同復活，一同坐在天上 [註：96]。」這就是他所勸誡的：如果你們信主耶穌基督，祂是公義的真衣裳，那麼信徒的信心就理當算為義。「祂被交給人，是為我們的過犯，復活是為叫我們稱義 [註：4]。」因為如果我們與基督一同復活，祂就是公義，我們在新的生命中行走，並照著公義生活，基督就為我們的稱義而復活了。但如果我們還沒有脫去舊人和他的行為，而是生活在不義中，我敢說基督還沒有為我們的稱義而復活，也沒有為我們的過犯被交給人。因為如果我信這個，我怎能愛那使祂承受死亡的事物呢？如果我信祂為我的稱義而復活，不義怎能在我裡面佔據地位呢 [註：24]？因此，基督只稱義那些藉著祂復活的榜樣領受新生命，並像拋棄死亡的原因一樣，拋棄不義與不法之舊衣的人。但我還想探究，使徒是否僅僅因為這一點而說「這句話不是單為亞伯拉罕寫的」，而是為了我們，以便我們能照著主所說的一切而行。關於以撒，或關於其他同樣記載的事，它們如何看作也與我們有關。現在不是將所有事都擺出來討論，並逐一探究的時候，即那些在聖經中關於亞伯拉罕或其他聖徒所說或所做的事，在我們這些信那使亞伯拉罕所信之神的人身上，是如何成就的：但就目前工作的需要，我們已經開闢了一條道路，讓那些渴望在聖經中操練的人，可以更廣泛地前行。關於他那算為義的信心之理，以及對不同律法的遵守，還有割禮與未受割禮的差異，我們的討論就到此為止。現在讓我們看看，那些因信而非因行為稱義的人，如何受使徒的教導。
8. 「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和 [註：11]。我們又藉著他，因信得進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀 [註：12]。」藉此，他極其清楚地邀請那些明白什麼是「因信而非因行為稱義」的人，進入那「出人意外的平安 [註：13]」，這平安也是完美之巔峰所在。但為了更仔細地洞察使徒的意思，讓我們探究「平安」一詞的含義，以及那藉著我們的主基督而有的平安。所謂平安，是指沒有人爭執、沒有人分歧，沒有敵對、沒有野蠻行為的地方。因此，我們這些曾經是神的仇敵，追隨仇敵與暴君魔鬼的人，現在若拋棄他的武器，並領受基督的記號與祂十字架的旌旗 [註：33]，我們就藉著我們的主耶穌基督與神相和了，祂藉著祂血的祭物使我們與神和好，正如經上所記：「我們作神仇敵的時候，藉著祂兒子的十字架之血與神和好 [註：14]。」保羅在別處也補充說：「替基督求你們與神和好 [註：15]。」因此，如果有人與神相和，並藉著基督的血與神和好，就絕不可再觸碰那些與神為敵的事物 [註：36]。你想聽聽哪些是與神為敵的事物嗎？保羅親自教導你，他說：「體貼肉體的，就是與神為仇；因為不服神的律法 [註：16]。」因此，如果你體貼肉體，你就與神為敵。
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《羅馬書註釋》第四卷
或者將你的生命暴露於肉體的私慾中，以致在享樂的豐裕中消磨殆盡(37)；或者如果你對律法的理解是屬肉體的，而非屬靈的，並且這些論點是藉由人類的技藝所尋求的，而非藉由屬靈的恩典與更深邃的理解所辯護的，那麼藉由屬肉體的智慧，你就成了神的仇敵。
保羅在書信中並非獨自寫下這些：請聽主的兄弟雅各也宣告了類似的事，他說：「凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了」(17)。再者，約翰也作了同樣的見證，他說：「小子們哪，不要愛世界和世界上的事；人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從神來的」(18)。因此，凡在這些事裡面的人，不可能與神有和平，反而會再次挑起敵對，即那些基督降臨所要解決的敵對，正如使徒論到基督時所說：「因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆；而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦」(19)。
若基督降臨是為了廢掉冤仇、成就和睦，並使我們這些因犯罪所編織的惡毒之牆而與神隔絕的人與神和好，那麼當罪的牆被拆毀後，若有人又轉向罪惡，無疑地，他再次修復了冤仇，編織了分裂的牆，並藉此廢掉了基督的工，使祂十字架的受難歸於虛空。
但我們既因信稱義，就當藉著我們的主耶穌基督與神相和。我們當保持和平，使肉體不再與聖靈為敵，肢體的律也不再抵擋神的律。我們中間不應有「是而又非」，而應當眾人說一樣的話，存一樣的心，無論在我們內部或對外，都不應有任何分裂，那時我們就藉著我們的主耶穌基督與神相和了(40)。
然而，有一件事必須確切知道：凡心中有惡毒的人，絕不可能有和平。因為當他總是盤算著如何傷害鄰舍，總是尋求害人的伎倆時，他的心思就從未處於和平之中。但如果你問我，一個被魔鬼攻擊、承受試探爭戰的義人，如何能有和平？我會說，他比其他任何人都更擁有和平。請看使徒寫得何等謹慎。他沒有說：「我們既因信稱義，就當與神相和」，然後就此打住；而是補充道：「我們藉著他，因信得進入現在所站的這恩典中」。
我們如何藉著我們的主耶穌基督進入這恩典？救主親自說：「我就是門」(22)；又說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去」(23)。因此，藉著那作為門的祂，我們得以進入這恩典。但讓我們看看這門是什麼樣的，好讓我們知道那些藉著祂進入並進入恩典的人應當是什麼樣的。這門就是真理，而說謊者不能通過真理之門。再者，這門就是公義，而不義的人不能通過公義之門。這門說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學」(24)。因此，藉著謙卑與溫柔之門，憤怒者與驕傲者都不得進入。所以，若有人想照著使徒的話，藉著我們的主耶穌基督進入神的恩典中（保羅說他與像他一樣的人都站立在這恩典中），他就必須從我們上述的一切事物中被潔淨。否則，這門不會容許那些行為與自身相悖的人通過，而是會立即關閉，不讓與自己不相似的人通過。這無疑就是那五個愚拙童女所遭遇的，她們因為沒有在器皿裡積蓄善行的油，耽延之後來到時，發現門已經關了(25)。因為愚昧的靈魂無法通過智慧之門進入，也無法進入恩典中(44)。使徒保羅說他站立在恩典中，這說得很好，他在別處也說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩與我同在」(26)。因此，若有其他人也格外勞苦，並在自己的軟弱上誇口，且常處於危險中——海裡的危險、江河的危險(45)、盜賊的危險、假弟兄的危險(27)——並在這些事上始終站立在恩典中，這樣的人同樣被稱為站立在恩典中。
但接下來的「並且歡歡喜喜盼望神的榮耀」，讓我們看看這是什麼樣的榮耀。我感到困惑的是，他為什麼不說在神的榮耀中誇口，而是在「盼望神的榮耀」中誇口；這似乎暗示著，那些無論是藉由摩西傳給前人，還是藉由基督肉身的降臨傳給我們的榮耀，並非天使的榮耀，而是人的榮耀；因為它們是服事給人類的，且是人類所能領受的尺度：然而，那人子將要降臨審判世界時的榮耀，將是極其巨大的，唯有天使才能領受。如果聖徒中也有人能領受那榮耀，那無疑就是經上所說的：「他們將像神的使者一樣」(28)。因此，關於那當盼望的未來榮耀，說人子將「在父的榮耀和聖天使的榮耀中降臨」(29)似乎是正確的，也就是說，那不再是屬地的世人，而是聖天使所能領受的榮耀。
然而，他為什麼說在「盼望神的榮耀」中誇口，而不是在神的榮耀中誇口？這似乎在表達，我們必須領會為「盼望看見神的榮耀」。藉此他教導我們，正如他在別處所說的，因為「所見的是暫時的，所不見的是永遠的」(30)。因為摩西被說成看見了神的榮耀(31)；百姓在獻殿時也被說成看見了以色列神的榮耀(32)。但對於這種可以看見的榮耀，深知神奧祕的保羅竟敢斷言(33)，那在摩西臉上所見的榮耀將要廢掉。然而，這所盼望的榮耀，即他說「在盼望神的榮耀中」所指的，永遠不會廢掉。因為正如同一位使徒在談到基督時所說的，它是這樣的榮耀：「他是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像」(34)。因此，那些被稱為「清心的人有福了，因為他們必得見神」(35)的人，懷著看見這榮耀的盼望，直到那時，痛苦、悲傷和嘆息都將逃避，而那些現在如同對著鏡子觀看、模糊不清的事物將被廢掉，而那「面對面」的事物將存留(36)。
如果有人認為可以反對我們的解釋，引用使徒自己所說的：「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的」(37)；並說：既然他說已經敞著臉看見主的榮光，且從榮耀變為榮耀，那他怎麼還懷著榮耀的盼望呢？讓我們看看是否能以此方式解決這個反對意見。使徒似乎在向我展示榮耀的差異，一種是藉由摩西的職事所啟示的榮耀，我們在前面已經說過；另一種是救主肉身降臨時所服事的榮耀，約翰在福音書中也說過：「我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光，充充滿滿地有恩典有真理」(38)。關於這榮耀，我們不能說它就是那當盼望的榮耀：因為使徒們說他們已經看見了；而那句「人所看見的，何必再盼望呢？」(39)是真實的。
然而，那當盼望的榮耀，即使徒在此處說他在「盼望神的榮耀」中誇口的，可以理解為救主在福音書中所說的：「當人子在他父的榮耀和聖天使的榮耀中降臨的時候」(40)。至於他說「父的榮耀和聖天使的榮耀」，並非指神父與天使的榮耀是同一個，而是這似乎在表明，那些無論是藉由摩西傳給前人的，還是藉由基督肉身的降臨傳給我們的榮耀，並非天使的榮耀，而是人的榮耀；因為它們是服事給人類的，且是人類所能領受的尺度：然而，那人子將要降臨審判世界時的榮耀，將是極其巨大的，唯有天使才能領受。如果聖徒中也有人能領受那榮耀，那無疑就是經上所說的：「他們將像神的使者一樣」(41)。因此，關於那當盼望的未來榮耀，說人子將「在父的榮耀和聖天使的榮耀中降臨」似乎是正確的，也就是說，那不再是屬地的世人，而是聖天使所能領受的榮耀。
神確實根據心靈的容量來分配榮耀的大小。但正如使徒們在福音書中所說他們看見的那種榮耀，即「父獨生子的榮光，充充滿滿地有恩典有真理」，若非那藉由摩西在律法中服事的榮耀曾保持著理解的價值，就無人能相信或領受，正如那對拿但業說話的人所作的見證：「摩西在律法上所寫的和眾先知所記的，我們遇見了」(43)：（他在其中確實表明，因為被律法和先知所光照，他們看見了這正是父獨生子的榮光之光），同樣地，使徒所說的「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光……如同從主的靈變成的」，應當理解為：那藉由敞著臉，即藉由完全的信心理解，來觀看獨生子榮耀的人，藉著他從律法來到福音、來到救主肉身降臨的同一形象，藉由信心光照的心靈直覺，同樣地將心靈的目光投向榮耀的第二次降臨，並從現在的榮耀轉變為所盼望的未來榮耀。因此，我認為若非一個人從現在起就獲得了某種對那榮耀的運用與默想，正如使徒所說的「在鏡子裡觀看」那樣，他就無法也不配成為那未來榮耀的領受者，以便藉由聖靈的大能，從他在肉身中對神聖榮耀的持續默想之形象，更準備好去領受那真實的榮耀。
9. 「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥，因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡」(44)。本章的第一句話包含了一些歧義：因為在後文中，他所說的「不但如此」沒有指明應當歸結於什麼(53)。因此，讓我們看看是否能以此方式消除措辭的歧義。因為他在前文中詳盡教導了我們藉著我們的主耶穌基督所獲得的恩典，即當他說我們藉著我們的主耶穌基督因信稱義，並藉著祂進入這恩典，也藉著祂在盼望神的榮耀中誇口；我認為「不但如此」應當歸結於這一切所說的話：即不但如此，不僅是我上面所說的；而且我們藉著我們的主耶穌基督，在我們的患難中也誇口。因為當別人在患難中憂愁時，我們藉著祂恩典的大能而剛強，在患難中誇口。因為我們從祂的教導中學到了新的紀律，即藉著患難獲得忍耐的善：而擁有忍耐之善的人，被判定為蒙悅納的：並且藉著許多患難的忍耐而蒙試驗，我們對神未來的報償懷有盼望：這盼望因為是確定且真實的，就不會使盼望者蒙羞。因為信心與盼望之後，跟隨的是神的愛，它是最大的(45)，不僅充滿了我們的心靈，而且豐盛地澆灌在我們心裡，因為這不是藉由我們的人類技藝所獲得的(57)，而是藉由聖靈的恩典所注入的。這些是根據他言論或文字的邏輯，為了闡明使徒的言辭而解釋的。現在讓我們探討內在的意義包含什麼。首先，讓我們看看關於誇口，他說：「在我們的患難中誇口」。因為「誇口」一詞在聖經中，有時是值得稱讚的，有時是應受譴責的。因為當耶利米說：「耶和華如此說：智慧人不要因他的智慧誇口，勇士不要因他的勇力誇口，財主不要因他的財物誇口。誇口的卻因他有聰明，認識我是耶和華，又知道我施行慈愛、公平，和公義在地上」(49)，他在同一個章節中，將值得稱讚的誇口與應受譴責的誇口都放在了一起。因為他說，若有人因自己的智慧、勇力或財富而誇口，是應受譴責的誇口；但若有人因認識主而誇口，並在祂的判斷、慈愛與公義的理解中誇口，則是值得稱讚的誇口。既然這句話指向兩者，我們必須探討在哪些事上是正確的誇口，在哪些事上是不太正確的誇口。我們若能以適當的區分掌握事物的本質，就能認出這一點。
我們所說的是這樣的。凡存在或發生的事物，要麼是善的，要麼是惡的，要麼是中性的。關於這些，雖然應該有更廣泛的討論，但就目前的情況而言，我們將提出足夠的內容。可以確定的是，那些屬於心靈美德的事物被正確地稱為善；而那些屬於惡毒、違背神律法的事物被定義為惡；至於其他則是中性的，即既不能稱為善也不能稱為惡(60)，例如財富、身體的外貌、力量或身高，以及那些服務於身體需求的事物。因此，若有人不知道這種差異的區分，並因那些並非真正善的、也不屬於心靈美德的事物而誇口，那就是應受譴責的誇口。
然而，保羅對這些事非常精通，當他說「在我們的患難中誇口」時，為了不讓人以為他在中性與平庸的事物中誇口，他立即給出了理由，並表明他在患難中的誇口屬於心靈的美德。他說，因為我所誇口的患難，「生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥，因為神的愛澆灌在我們心裡」；並在這些事中教導說，藉著相繼而來的美德，患難的誇口上升到聖靈的巔峰(61)，正如他在別處所說的：「誇口的，當指著主誇口」(50)。因此，既不應在自己的智慧、勇力或財富中誇口，而應只在神裡面誇口。但你或許會說：難道智慧不屬於心靈的美德嗎？為什麼因智慧誇口被認為是應受譴責的？請看聖經的言辭是何等謹慎，它看起來雖然粗糙且質樸。它沒有說：「智慧人不要因智慧誇口」，然後就此打住；而是說：「智慧人不要因他的智慧誇口」。因為凡因自己的智慧而非神的智慧誇口的人，是應受譴責的誇口，因為先知在別處也說：「禍哉！那些自以為有智慧，自看為通達的人」(51)。因此，神的智慧是認識神，並理解祂施行在地上慈愛、公平與公義，在其中誇口的人，就是指著主誇口。然而，人類的智慧不能認識和理解主，也不能認識祂施行在地上的判斷、慈愛與公義；因此它是中性的，是平庸的。因為一個受過這種人類智慧教育的人，有可能更容易進入對神聖智慧的理解，並在這種訓練中對那智慧更有領受力。同樣地，那些使用我們所說的中性事物的人，僅僅是力量或財富：當這些是中性的，也就是說，當一個人既不在神的工作中剛強，也不在窮人的慈愛中富足時，就不應因力量或財富而誇口。但如果這些中性的事物轉向心靈的美德和善行的果子，它們就變得值得誇口：正如反過來，如果它們被用於惡行，例如藉由財富壓迫窮人，藉由力量擊倒軟弱者，這些就不再被認為是中性的，而是惡的。因此，它們就其本性而言被稱為中性的，因為若與惡行結合，它們可以被稱為惡；若與善行結合，則被稱為善。若沒有這種傾向於兩者之一的區分，那些稱它們為善的人，應被視為不通曉理性的定義與稱呼。然而，我們濫用詞彙，稱工匠為智慧的，稱舵手、建築師為智慧的，稱婦女為紡織智慧的。因此，使徒在本章中所說的「患難生忍耐」，如果忍耐被公認為心靈美德之一，那麼毫無疑問，產生心靈美德的患難，既不能稱為惡，也不能稱為中性，而應稱為善。正如我們上面所說的，忍耐被稱為心靈美德，以至於他說藉著忍耐使我們蒙試驗，並藉著試驗給予盼望：這盼望因為在神裡面，而神是所有美德之父，所以不會使盼望者蒙羞。因為它同時與盼望一起持守了愛的豐盛，這愛在第一位，因為「愛是最大的」(48)，並與聖靈結合。如果有人來對我們說，患難是中性的，因為我們發現惡人和不虔誠的人也受患難(64)，而他們受患難並非因為他們的惡行，所以患難不應被視為心靈的美德：請看看我們是否能這樣回答，患難確實是聖徒所特有的；而惡人與不義之人的患難則被稱為鞭打。最後，詩篇中說：「義人多有苦難」(55)。關於那些人則說：「惡人必多受痛苦」(56)。或許正因如此，患難與困苦臨到聖徒，他們才被稱為受患難。我認為使徒們在主身上也理解了這一點，祂是聖徒所走的真實道路，當他們對祂說：「夫子，眾人擁擠你，緊靠你」(57)。因此，義人的患難，我們不僅應當理解為那些從外部臨到的、我們上面所說的中性事物，即損失、疾病或任何身體的折磨：而且也應當理解為他們即使在安息中也折磨自己，藉由抵擋自己的意志、克制情慾、約束放縱(65)，並克服所有屬於節制之善的事物，正如那位說過的人：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」(58)。以這種方式，義人的患難不能被稱為中性的，而是顯然為善的，藉此美德的善得以成全。然而，不義的人，即使受患難，我們說那更應被聖經稱為鞭打，因為他們在這些鞭打與管教中，沒有做任何符合心靈美德的事，沒有引向忍耐，也沒有藉著忍耐盼望試驗：因此在他們身上，那通往這些善的患難，不應被稱為患難，而應如聖經所願，稱為鞭打，即使你偶爾發現患難一詞也被濫用於不義之人身上。為了讓你明白義人的患難不會壓迫心靈的美德，反而會擴展它，請聽保羅寫給哥林多人時是如何區分的；他說：「我們四面受敵，卻不被困住；心裡作難，卻不至失望」(59)。你看，他說他在各樣事上受患難，不僅是在一件事上，也就是說，既在外部臨到、由他人施加的事上；也在他自己為了身體的節制和優良教導的勞苦而忍受的事上：因此他說，我們在各樣事上受患難，卻不被困住。因為被美德擴展的人是不可能被困住的。為了使我們所說的更清楚，保羅在後文中寫道：「我知道怎樣處卑賤，也知道怎樣處豐富；或飽足，或飢餓，或有餘，或缺乏，隨事隨在，我都得了秘訣」(60)。因此，如果他上面所說的「我們在各樣事上受患難」是真實的，那麼可以肯定的是，他指出即使在缺乏時，他也受患難；在豐富時，他同樣受患難。在缺乏時受患難，是因為缺少；在豐富時受患難，是因為他克制自己，以免因豐富而消磨殆盡，或以免不能適當地分配那些看似豐富的事物。同樣地，當他飢餓時，當他飽足時，當他遭受逼迫時，當他在安息中時，也是如此。以這種方式，在這些事上受患難的人，正確地在他們的患難中誇口：毫無疑問，從這些患難中產生了忍耐，忍耐被判定為蒙悅納的，產生了盼望，這盼望與愛結合，與聖靈相交(67)。
至於他說「神的愛澆灌在我們心裡」，必須更仔細地考慮神的愛澆灌在誰的心裡。我認為是在那些不再「領受了奴僕的心，仍舊害怕」(61)的人心裡，也是在那些「完全的愛把懼怕除去」(62)的人心裡，以及那些被賜予「兒子的心，呼叫阿爸，父」(63)的人心裡。因此，這不是任何人的愛，除非是像保羅那樣完全的人，在他們的心裡，神的愛「藉著聖靈」澆灌。但這件事我也必須考慮，這裡的愛是指我們愛神的愛，還是我們被神所愛的愛，藉著聖靈澆灌在我們心裡。如果理解為我們愛神的愛，這句話就不需要辯護：但如果因為他說神的愛澆灌在我們心裡，更應理解為我們被神所愛的愛，那麼可以肯定的是，他將愛作為聖靈最高且最大的恩賜，藉著這份先從神那裡領受的禮物，我們才能藉此愛神，因為我們被神所愛。因為保羅自己稱聖靈為愛的靈，神被稱為愛，基督被稱為愛的兒子。如果愛的靈、愛的兒子和神是愛都被發現，那麼可以肯定的是，從父神性的一個源頭，既要理解子，也要理解聖靈，藉著祂的豐盛，甚至為了領受神聖本性的參與，正如使徒彼得所教導的，愛的豐盛被注入聖徒的心中：以便藉著這聖靈的恩賜，成全主所說的那句話：「正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面合而為一」：即成為神聖本性的參與者，在藉著聖靈所服事的愛的豐盛中。
10. 「因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為罪人死。為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢作的」(64)。他想要更充分地展示愛的美德，即他之前說過藉著聖靈澆灌在我們心裡的那種愛，他解釋了我們應當在什麼原因下理解這一點，教導我們基督不是為義人，而是為不虔誠的人死。因為在我們歸向神之前，我們是不虔誠的，而基督在我們信之前就為我們承受了死亡：如果祂不是對我們有極大且豐盛的愛，無論是我們的主耶穌基督藉著為不虔誠的人死，還是神父藉著為不虔誠的人的救贖而交出祂的獨生子，祂無疑是不會這樣做的。因為為義人死，是少有的，每個人都猶豫是否要承受死亡，即使死亡的原因是正義的，那麼這份愛是何等巨大，對我們的愛是何等值得衡量，祂在祂受難的那個時期，不拒絕為不虔誠和不義的人承受死亡？這無疑是那至高神利奧善的證據。因為如果祂不是來自那種本質，且是良善的，除非是獨一的神父，祂是不可能表現出對我們如此大的良善的。因此，因為從這份如此大良善的證據中，祂被認出是良善的，為了這良善，或許有人敢於去死。因為當每個人認識到基督對自己如此大的良善，並將祂的愛澆灌在心裡時，他不僅會渴望為這良善而死，而且會大膽地渴望去死。我們在事實與行為中經常看到這一點被成全，當那些心中豐盛地澆灌著基督之愛的人，自願且帶著所有的膽量將自己獻給逼迫者，並在世界聽見的情況下，在天使與世人面前承認基督的名，以至於他們不僅敢於為祂的名受辱，而且敢於為這良善承受死亡，這對於義人來說是很少有人能忍受的。因為對這生命的愛是如此之大，以至於即使正義的死亡原因出現，也幾乎沒有人能耐心地接受死亡。然而，當死亡是按照自然的律法而來時，死亡的原因似乎是正義的；儘管按照死亡的條件是正義的，但心靈卻很難接受屈從於自然的律法。
「為義人死，是少有的。為仁人死，或者有敢作的」，並且大膽地死去，特別是如果他理解到，當我們還按所定的日期是不虔誠且軟弱的時候，祂就先為我們死了。如果一個人認識到這些是他先從祂那裡獲得的，他怎麼會不為這良善而回報祂，祂為惡人所付出的死亡呢？然而，那些錯誤的人受到了駁斥，他們認為這句話應當這樣解釋：即他所說的「為義人死，是少有的」，應當理解為律法的義人，他們稱之為義，但不稱之為善；而基督是善的。
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俄利根（ORIGENIS）
[註：81] 這是因為他們離棄了他們列祖的神，去敬拜外邦人的神。然而，保羅之所以稱自己為罪人中的罪魁，是因為他謙卑的美德。他效法那位「沒有犯罪，卻為我們成為罪」的主，祂身為神，卻在人中間生活。因此，神將祂的愛向我們顯明。這裡的「顯明」可理解為「確認」，或是因著恩惠而使人變得可愛。因為基督在我們還作罪人的時候為我們死，這給了我們盼望，即祂必更將我們從罪中洗淨並稱義，使我們藉著祂免受那臨到罪人的忿怒。神將祂的愛向我們顯明：因為若在我們還作罪人的時候，基督就為我們死，那麼現在我們既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免受忿怒。他在前文中既已說過，基督在適當的時候為不虔敬的人死，現在他想藉此展示神對人類之愛的偉大，因為如果祂對不虔敬和罪人竟如此顯出愛，以至於為他們的救贖賜下祂的獨生子，那麼對於那些已經悔改、修正，並如祂所說被祂寶血救贖的人，祂豈不更顯得慷慨與豐盛嗎？我認為保羅在詞彙上的這種變化並非無意義，他有時稱人為軟弱的，有時稱人為不虔敬的，有時稱人為罪人，並說基督是為這些人而死的；儘管他承認自己在言語上是拙口笨舌的，但他並非因無知而如此變換詞彙，而是出於深奧的知識。因為藉著這三種稱呼，涵蓋了所有類型的罪。一個人若不認識神，他在黑暗中犯罪，被稱為「不虔敬的」；或者，一個人想要遵守誡命，卻被肉體的軟弱所勝，被今生的誘惑所欺騙，就被稱為「軟弱的」；或者，一個人明知故犯，藐視誡命，恨惡神的管教，將祂的話拋在腦後，就被稱為「罪人」。因此，正如我們所說，保羅承認自己在言語上拙口笨舌，卻在這些差異中涵蓋了基督為之宣告而死的所有人。然而，如果連那些在律法之下、看似敬拜神的人，在聖經中也被稱為不虔敬的，他們又該怎麼辦呢？因為我們發現律法中也有許多殉道者。請讀瑪加比書，在那裡，那位蒙福的母親與七個兒子以極大的堅忍接受了殉道，他們不僅忍受了殉道，甚至還對暴君進行了責備：讓他們看看他們所說的「為義人死，是少有的」這句話是否真實。看看那三個孩子，他們懷著對信仰自由的完全信心，被投入燃燒的火窯中，讓他們說「為義人死，是少有的」吧。因此，唯有為神而死，是帶著完全的膽量所接受的；而其餘所有的死亡，即使是正義的，且是按照人類條件的律法而降臨的，也僅僅是勉強忍受而已。
[註：80] 他將自己列在罪人之中，他在別處說：「我們生來是猶太人，不是外邦的罪人。」
[註：81] 這是因為他們離棄了他們列祖的神，去敬拜外邦人的神。
[註：82] 神將祂的愛向我們顯明。
[註：83] 關於我們在世俗歷史中所引用的那些例子，即在他們中間也有一些人藉著將自己置於死地，擊退了瘟疫、風暴或其他類似的災難，從而使他們的國家或民族免於即將到來的毀滅。這些事是否真實寫下，或者如果它們是真實的，其背後的道理為何，唯有神知道。然而，在這些被記載的人中，沒有一個人聲稱藉著虛構的言論赦免了全世界的罪，唯有耶穌除外。祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，照著父的旨意，取了奴僕的形像，為全世界獻上了祭物，將祂的血交給了這世界的王，照著神的智慧，「這智慧，有這世上有權有位的人沒有一個知道的；因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」，那他們所渴求的血，與其說是止住了他們的渴，不如說是消滅了他們的力量，摧毀了他們的國度：也不會發生主在福音中所說的那件事：「現在這世界的王受了審判」；以及那句：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」
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羅馬書註釋 第四卷
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藉著祂免受忿怒。他在前文中曾說：「既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和」；而現在他說：「現在既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免受忿怒。」由此他表明，我們的信心若沒有基督的血，或是基督的血若沒有我們的信心，都不能使我們稱義；然而，兩者相比，基督的血比我們的信心更能使我們稱義。因此，在我看來，當他在前文中簡單地說「因信稱義」時，此處加上「現在既靠著祂的血稱義，就更要……」，是為了教導我們，即便我們的信心能救我們，即便有公義的行為，但在這一切之上，基督的血更使我們免受將來的忿怒。至於應當如何理解神的忿怒，我們在第二篇詩篇的註釋中已經說得更為詳盡，以及如何能成就經上所寫的，使我們藉著逃避將來的忿怒而得救，即逃避忿怒以致它不抓住我們，同時追求公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔以及其他類似的美德。因此，忿怒是每個人根據其罪孽的程度和功過所被交託的，但神正如在第七十七篇詩篇中所寫的，並不激起祂所有的忿怒。因為如果主對罪人激起祂所有的忿怒，誰能受得住呢？因為在摩西之歌中所宣告的那句話是多麼可怕：「因為在我怒中有火燒起，直燒到極深的陰間，吞滅大地和其上的出產，焚燒山的根基。」因此，請看，這從主的忿怒或烈怒中燃起的火，吞滅了大地和極深的陰間，消耗了屬地的行為：它焚燒的不是山的高處，而是根基，也就是說，不是高尚的靈魂或屬天的感悟，而是那些匍匐在地、被拋棄在地上，甚至沉入地底深處的人，就像山的根基一樣。因此，有必要稍微談談忿怒，以便更清楚地認識基督的血將我們從哪些災禍中拯救出來。
12. 若我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死得與神和好，既已和好，就更要在祂的生命裡得救了。不但如此，我們既藉著我們的主耶穌基督，得與神和好，也就藉著祂，以神為樂。他所說的「當我們作仇敵的時候，我們與神和好」，清楚地表明，並不存在任何按照馬吉安（Marcion）或瓦倫廷（Valentinus）的定義，在自然本性上就與神為敵的實體：否則，如果那為敵的是出於本性而非意志，那麼它就絕不會有和好的可能。然而，當一個人從仇敵變為朋友時，可以確定的是，當他行那些神所不喜悅的事時，他就是神的仇敵，而每個人所作的惡行越多，他就越成為沉重且可憎的仇敵。因此，在那些以罪的性質或數量來區分的人中，存在著某些程度和階級，他們是神的仇敵。因此，那位犯了超越眾人罪孽的人，被保羅稱為最後一個要被毀滅的仇敵。反過來說，那些藉著祂兒子的死而和好的人，可以確定他們被視為朋友；並且有人像摩西一樣被稱為神的朋友：也有其他人，救主對他們說：「以後我不再稱你們為僕人，而是朋友。」我相信在天上有更親近神的朋友，或是那些常看見神面的人，或是那些常侍立在至高者面前的人：正如我們上面所說的，存在著一個最後的仇敵，在那裡也根據美德的功績，存在著一些至高的朋友。因此，既然如此，我不知道一個仍然沉溺於神所恨惡、且導致神與人之間為敵的行為的人，是否能理所當然地被稱為藉著基督的血與神和好了。因為一個行著敵對之事的人，怎能說是和好了呢？因此，保羅理所當然地談到他自己和與他相似的人說，我們作仇敵的時候，藉著祂兒子的死得與神和好了。當這樣的和好已經達成，當神與人之間的敵意不是由罪人的言語，而是由中保的血所化解時，我們若再次轉向敵對，去行那曾使我們與神為敵、且唯有聖血的傾流才使我們和好的主所恨惡的事，這真是極大的羞恥。保羅在寫給以弗所人的信中，更詳盡地論述了和好與敵意的道理，並提到了基督血的傾流：如果我們將這些聯繫起來，就能更容易地打開本章的內容。因此他說：「所以你們應當記念，你們從前按肉體是外邦人，稱為沒受割禮的……」
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俄利根
他們藉著不再犯罪，守住了那不可侵犯的和好盟約。因此，祂的死使那存在於我們與神之間的敵意死亡，並成為和好的開端。而祂的復活與生命則賜給信徒救恩，正如使徒在別處論到基督時所說：「祂死是向罪死了，只有一次；但祂活是向神活著。」祂被稱為向罪死了，並非向祂自己的罪：因為祂沒有犯罪；而是祂向罪死了，也就是說，祂彷彿藉著自己的死，使罪本身死亡。而祂被稱為向神活著，是為了讓我們也不再為自己、不再為我們的意志而活，而是為神而活，以便我們能按照那位說「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」的人，在祂的生命裡得救。至於他同樣像前文那樣說：「不但如此，我們現在……也就藉著我們的主耶穌基督，以神為樂」，而在「不但如此」之後沒有加上任何東西，這同樣應當理解為是指上面所包含的內容：即我們不僅在作仇敵的時候藉著祂兒子的死與神和好，且不僅要在祂的生命裡得救，而且現在藉著我們的主耶穌基督，得與神和好，也就藉著祂以神為樂。他加上「現在」並非沒有原因，儘管他本可以說：「但我們也藉著我們的主耶穌基督以神為樂」，但他這樣說，是為了表明我們不僅在將來，而且在現在，因著對神的認識、生活的改善和錯誤的修正，就已經得到了誇耀的權利，正如使徒在別處所說：「有今生和來生的應許」：今生的應許，是因為它變得更誠實、更改善；來生的應許，是因為它是永恆的。