903 事物順序

事物順序。 1985 256314 巴黎。- J.-P. 米涅印刷。

序言。 俄利根全集第三卷包含他對所羅門箴言、雅歌、以賽亞書、耶利米書、耶利米哀歌、以西結書、何西阿書、馬太福音與路加福音的剩餘註釋（?ξηγ?σει?）。幾乎每一卷前都附有特別說明，因此若非對馬太福音註釋與路加福音講道集有額外說明，再進行其他前言似乎是多餘的。

根據優西比烏《教會史》第六卷第 36 章的記載，在腓力皇帝統治時期，約西元 245 年，俄利根完成了 25 卷馬太福音註釋。耶柔米在《馬太福音註釋》序言中也承認自己讀過同樣數量的卷冊。因此，胡埃（Huetius）在《俄利根研究》第一卷第 2 節第 7 號中說，耶柔米序言中這些附在俄利根《路加福音講道集》拉丁譯本前的文字顯然是錯誤的： 「正如聖布萊西拉（Bl?silla）在羅馬曾請求的那樣，將他 56 卷馬太福音註釋、5 卷路加福音註釋以及 69 卷約翰福音註釋譯成我們的語言。」應讀作「他 25 卷馬太福音註釋」。 伊拉斯謨在《俄利根著作審查》、西斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）在《圖書館》第四卷，以及約西亞·辛勒（Josias Simler）與康拉德·弗里修斯（Conradus Frisius）在《圖書館摘要》中都沿用了這種錯誤的讀法。魯伊尼（Ruini）在《對耶柔米的抨擊》中也犯了同樣的錯誤，提到耶柔米記錄了俄利根 26 卷馬太福音書；博韋的文森（Vincentius Bellovacensis）在《教義鏡鑑》第十八卷第 43 章中也犯了同樣的錯誤。無論如何，這些卷冊的前半部分早已被時間吞噬，除了四個極小的殘篇外，前九卷今天已蕩然無存。後半部分從馬太福音 11:39 到結尾，我們擁有部分希臘文與拉丁文，部分僅有拉丁文。從馬太福音 13:36 到 21:35 的希臘文，由最傑出的彼得·丹尼爾·胡埃（Petrus Daniel Huetius）首次出版，並以他新的拉丁文譯本呈現，省略了舊譯本。我們認為舊譯本基於兩個原因應予保留，並至少印在頁面底部：1° 儘管它不夠優雅，甚至大多顯得粗糙，但它對理解希臘文並恢復其健全性非常有幫助；2° 它並未在希臘文上下文結束的地方結束，而是持續到馬太福音的結尾，從而以某種方式恢復了希臘文遺失的部分。

關於《路加福音講道集》，由於第六篇講道明確提到了安提阿殉道者聖伊格那丟（Ignatius）的書信，而那些被稱為長老會派（Presbyteriani）、不喜歡主教制度高於長老制度（按神聖權利）的人，意識到他們會被伊格那丟書信的權威所擊潰，因此他們想盡辦法剝奪俄利根的《路加福音講道集》作者權，並從中拔除用以建立伊格那丟書信真實性的論據，這簡直令人難以置信。其他人則大聲疾呼，整部講道集充滿了拉丁文原創的跡象，達萊（Dall?us）在第 439 與 440 頁試圖嚴肅證明這一點，他列舉了從這些講道集中摘錄的各種段落，但對於留心的人來說，這些問題完全容易解決，部分是因為作者俄利根的年齡，據耶柔米證實，他在年輕時就創作了這些作品；部分是因為譯者耶柔米，學者們都知道他在翻譯希臘文時，習慣於偶爾加入自己的內容。當然，希臘文上下文無可辯駁地證明這些講道集的原始作者不是拉丁人，而是希臘人，我們今天透過孔貝菲斯（Combefis）與格拉比（Grabe）的手稿複本呈現了其大部分內容，他們為了自己的用途從各種英國與法國手稿中發掘了這些內容。此外，聖耶柔米在《目錄》中列出了他編輯的作品，其中提到 39 篇《路加福音講道集》，並在給保拉（Paula）與尤斯托基烏（Eustochium）的序言中聲明他是從俄利根翻譯過來的。魯菲努斯（Rufinus）將這篇耶柔米的序言全部抄錄在他的《抨擊》中，並指出或暗示了耶柔米在翻譯這部作品時的不忠實之處；除此之外，沒有任何疑問表明這些講道集的原始作者是俄利根。因此，正如耶柔米一樣，魯菲努斯也應被視為將其歸於俄利根。

然而，達萊的捍衛者馬修·拉羅坎（Matth?us Larroquanus）在對皮爾遜（Pearson）的《伊格那丟辯護》的觀察中提出異議，為了以任何方式將《路加福音講道集》從俄利根手中奪走，他提出了以下推理： 他說，在安東尼·卡拉卡拉（Antoninus Caracalla）統治初期，即西元 212 年，在伊格那丟殉道 105 年後，俄利根大約 26 歲；他在亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）統治第十年，即西元 254 年，俄利根 46 或 47 歲時，才完全離開亞歷山大。根據優西比烏第六卷第 24 章，顯然他當時尚未寫過任何講道集。因為在那裡，他列舉了他在亞歷山大完成的所有作品，完全沒有提到這些講道集；同一卷第 32 章，優西比烏提到了俄利根在巴勒斯坦凱撒利亞與雅典創作的作品，但也沒有提到講道集。如果你將所有這些與第 3、15、16、23 章進行比較，你會更加確信俄利根在成年之前沒有寫過講道集：如果你對此仍有疑慮，在聽說俄利根在允許他人記錄其講道集時已年過六旬後，你就會輕易釋懷。這點已被學者們注意到，但並未經過準確衡量與精確權衡：我感到非常驚訝，因為優西比烏對此有明確的證詞，我認為在俄利根的事務上，優西比烏比許多耶柔米或魯菲努斯更值得信賴。優西比烏在第六卷第 36 章中這樣敘述：當我們的信仰日益增長，基督徒的教義在各地享有極大自由時，俄利根已年過六旬，由於長期的練習，他已獲得了極高的演講技巧，他允許速記員記錄他對民眾的講道，而在此之前他從未允許過。由此可見，耶柔米被標註俄利根名字的《路加福音講道集》手稿所欺騙；當然，耶柔米很可能被錯誤的書名所誤導；然而，由於他在這些講道集中沒有注意到俄利根天才的卓越天賦（這些天賦通常在俄利根的真跡中閃耀），他錯誤地認為這是他在年輕時寫的：因為俄利根在允許速記員記錄其講道時，已經年過六旬。魯菲努斯跟隨了錯誤的耶柔米，更何況他一直在尋找抨擊他的機會；當他在這些講道集的拉丁譯本中找到機會時，他只堅持書名，不再費心去查證它們是否真的是俄利根的作品，而這本可以透過將其與俄利根的真跡進行比較來辨別。

你擁有了馬修·拉羅坎認為不可辯駁的論據，但這論據毫無分量或意義，因為它建立在錯誤的原則上，即優西比烏斷言俄利根在 60 歲之前沒有發表過任何講道集。然而優西比烏並沒有這樣說。他只說了一件事，即俄利根在 60 歲之前不允許速記員記錄他對民眾的講道。就算他不允許。難道不能有一些講道，例如《路加福音》中的小講道，是在他不知情、未允許，甚至不情願的情況下，被那些渴望新奇與利益的速記員記錄下來的嗎？有什麼能阻止俄利根在過去經歷這種情況，就像今天著名的演講者抱怨他們的講道被隱秘的速記員竊取一樣？但拉羅坎說，如果優西比烏認為這部講道集是俄利根的真跡，他就不會遺漏俄利根為伊格那丟書信所作的證詞（出現在《路加福音》第六篇講道中）。因為如果他沒有忘記波利卡普（Polycarp）的書信，也沒有忘記愛任紐（Iren?us）提到的伊格那丟觀點，那麼請問，他為什麼要略過從《路加福音》第六篇講道中摘錄的段落，那裡讚揚了殉道者伊格那丟的書信？但拉羅坎的這個論據仍然軟弱。因為優西比烏將《論原則》（Περ? ?ρχ?ν）一書視為俄利根的真跡，其中基督的話：「我不是無形的鬼魂」，是從《彼得教義》中引用的；然而，由於同樣的話出現在伊格那丟的一封書信中，優西比烏說他很驚訝伊格那丟是從哪裡摘錄的。因此，優西比烏沒有想起俄利根的段落，這並不能成為任何人剝奪俄利根《論原則》或《路加福音講道集》作者權的理由。拉羅坎堅持認為：第 39 篇講道的作者，無論是誰，都說撒都該人從字面上理解以賽亞書與詩篇：因為當他從兩本書中引述了一些他定義為應從屬靈上理解的內容時，他說：「對於那些肉體上理解的撒都該人，他們是猶太人的一部分，救主說：你們不明白聖經，也不明白神的大能。」這顯然與俄利根的真跡不符，因為他始終寫道，撒都該人除了摩西五經外，不承認舊約中的任何其他書卷。他在《駁塞爾蘇斯》（Contra Celsum）第一卷第 49 號中說：「撒馬利亞人與撒都該人只接受摩西的書」，在《馬太福音》第 22 篇註釋中說：「撒都該人不閱讀摩西書以外的其他聖經，即使閱讀也不理解。」這是舊拉丁譯者的說法。希臘文則不同：撒都該人不承認律法以外的聖經；並在幾句之後：撒都該人不承認律法之後的聖經。如果寫《路加福音》註釋的真的是俄利根，那麼他對撒都該人的說法也應如此。然而第 39 篇講道的作者說法不同。因此，至少這篇講道在俄利根的天才、風格與意義上是陌生的，因此應被視為偽作。

皮爾遜回答說，第 39 篇《路加福音》講道的作者並沒有斷言撒都該人將先知書納入了聖經正典。他只是說，撒都該人誤解了先知書。皮爾遜說，他們可能理解了，甚至誤解了那些他們不視為聖經的內容。撒都該人確實不承認摩西書以外的聖經，皮爾遜說，在決定信仰爭議時：他用拉比的權威來支持他的註釋：這就足夠了。

在結束這篇小序言之前，正當的辯護理由要求我反駁阿列克謝·德塞薩爾（Alexius Desessarts）先生在法文小冊子中對我的指控，他將其命名為《對聖教父與天主教博士關於以利亞未來回歸及對聖經真正理解之觀點的辯護》，其中第 158 頁及後續頁面寫道：「俄利根作品最新版本的編輯在第二卷卷首寫了一篇序言，解釋了俄利根解釋聖經的方法。他說，他以抄錄《聖經字面與神秘意義》一書作者關於此主題的觀點為榮。事實上，這篇拉丁文論文只是法文論文的逐字翻譯。我對這部作品一無所知；但有一天我在印刷俄利根的書店時，偶然翻到了第二卷序言的第 12 頁，編輯翻譯了《字面與神秘意義》論文第 2 章第 6 條（第 67 頁）。標題是：『探究聖經所包含的神秘意義極其困難，甚至可以說是不可能的』；而在《字面與神秘意義》論文的法文中則是：『探究聖經的神秘意義極其困難，甚至可以說是不可能的』。我感到驚訝，起初懷疑人們可能篡改了俄利根的文本，即魯菲努斯的譯本。因此，我請書店老闆借給我第一卷，翻開《原則》第四卷第 9 號第 166 頁，我驚訝得無法形容，他們寫了『ut non dicam impossibile』（為了不說是不可能的），而不是『non dicam impossibile』（我不會說是不可能的），正如熱內布拉德（G?n?brard）的版本所載。這種篡改是偶然的結果嗎？是人類惡意的果實嗎？我將判斷留給公眾。我只想指出，假設反象徵主義者為了使他們特殊的觀點占上風，而成功偽造了俄利根的最新版本，這會合理得多。」如果這些內容被討論，不僅不會損害俄利根作品的新版本，反而會更彰顯新編輯的誠信與真誠。事實上，德塞薩爾先生與我爭論的是什麼？只有一點，即我在《論原則》第 9 號第 166 頁編輯了：「Perdifficile, ut non dicam impossibile」（極其困難，為了不說是不可能的），而不是（正如熱內布拉德版本所讀的）：「Perdifficile, non dicam impossibile」（極其困難，我不會說是不可能的）。然而，這才是唯一真實、唯一的讀法，因此，忽略另一種讀法，必須插入文本中。為什麼？因為它得到了所有手抄古卷權威的支持。我在魯菲努斯《論原則》序言的第一條註釋中已經說明，魯菲努斯的譯本是由我根據六份非常古老的手抄古卷進行修訂的，一份是九世紀的維爾登（Virodunensis）手稿，一份是同樣九世紀的科爾比（Corbeiensis）手稿，第三份是科爾貝爾（Colbertinus）手稿，第四份是索邦（Sorbonicus）手稿，第五份是聖米歇爾海難修道院（monasterii Sancti Michaelis in Periculo maris）手稿，最後第六份是蘭斯聖雷米（Sancti Remigii Remensis）修道院手稿。如果阿列克謝·德塞薩爾先生明智地查閱了這些，他肯定會承認我的讀法在所有手抄古卷中都有，而熱內布拉德的讀法則沒有。他或許會說，我至少犯了一個錯誤，即沒有在第 166 頁底部註明在熱內布拉德版本中，這些詞讀作：「Perdifficile, non dicam impossibile」。但事實上，我不應該將印刷工人的每一個疏忽都視為變體讀法並進行註釋，特別是在處理無關緊要的事情時，就像在目前的地方，無論你讀作：「Perdifficile, ut non dicam impossibile」，還是讀作：「Perdifficile, non dicam impossibile」；總之，無論它在上下文中是否有位置，或者從中移除，意義始終相同或幾乎相同。因為兩種讀法都肯定這件事極其困難，沒有一種絕對否認這件事是不可能的。

查理·德拉魯（Carolus Delarue）先生剛寫完這篇序言，就突然中風，在親屬、尊貴且博學的同事與朋友的哀悼中，走到了生命的盡頭。我想在這裡簡要追述他的生平，這應該不會令人反感。但我認為首先應該指出，阿列克謝·德塞薩爾先生已經承認了自己的錯誤。他在最近題為《對聖教父與古代猶太人關於世紀持續時間之觀點的審查，其中探討了猶太人的歸信等》一書的第 497 頁中，對已故的作者進行了悔改，而這本是他生前承諾過的。在《對聖教父關於以利亞未來回歸之觀點的辯護》一書第 157 頁有另一個更重要的修正。在俄利根《原則》第四卷第 9 號，第一卷第 166 頁（新版本），以及熱內布拉德版本第 468 頁中說：「寓意解釋摩西所搭帳幕的所有部分，這是一項我認為極其困難的事業。」熱內布拉德版本補充道：「我沒說是不可能的（non dicam impossibile）」：而在 1733 年出版的最新版本中讀作：「為了不說是不可能的（ut non dicam impossibile）」。我在《對聖教父觀點的辯護》第 159 頁中懷疑這種改變是偶然的結果，還是人類惡意的果實。我從未懷疑過該版本作者德拉魯神父的忠實；但我擔心外人的手在他不知情的情況下插入了「ut」這個小詞。這位博學的本篤會士的高度準確性欺騙了我。因為看到他每次在印刷本與手稿不同時都會小心提醒，我懷疑「ut」這個小詞可能是在沒有他參與的情況下添加的，因為他沒有標註在印刷本中找不到它。但我查閱的手稿，包括國王圖書館與索邦圖書館的手稿，其中讀作「ut non dicam」，而不是「non dicam」，消除了我的懷疑。我甚至確信，德拉魯神父選擇「ut non」的讀法而非熱內布拉德版本中的「non」，是有正當根據的。因此，我請求擁有《對聖教父關於以利亞未來回歸之觀點的辯護》的人，刪除第 6 章第 13 條的全部內容，以及第 12 條的最後五行，以及摘要中與之對應的內容。

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序言

卡爾·德拉呂（Carolus Delarue）於主後一六八四年，在科爾比（Corbeia）修道院，於聖法爾姆（S. Farmis）修道院長面前，宣誓了宗教誓願。他於一七?五年在布魯日（Brugis）接受神學、希臘文與拉丁文的訓練。伯納德·德·蒙福孔（Bernardus de Montfaucon）是一位學識淵博、享譽盛名的學者，於一七二二年將他納為門徒。

伯納德·德·蒙福孔當時正致力於將俄利根（Origen）的《六經合參》（Hexapla）公諸於世。他認為，若能將這位古代作家的其餘著作——無論是僅存拉丁文譯本的，還是以希臘文傳世的——根據古代手稿的權威進行校勘，並將其匯集在一起，將是一件極具價值的事。然而，這項工作既未被蒙福孔（他專注於希臘文），也未被熱內布拉德（Genebrardus，他專注於拉丁文，且其版本充滿錯誤）所完成。於是，這位學者將這項同樣重要的任務交給了他的學生。

卡爾·德拉呂懷著促進公共利益的熱忱，承擔了這項艱鉅的工作，並不為世俗的勞苦所阻。他全心投入俄利根的研究，於一七二五年將其著作的前兩卷付梓，並在學術界的一片讚譽聲中，於一七三三年初出版。在眾多讚譽者中，最著名的是索邦大學（Societas Sorbonica）的博士們，他們在致總會長及聖日耳曼德佩（S. Germani a Pratis）修道院修士的信中（一七三五年版，第20頁）寫道：「我們相信，博學的德拉呂先生不會介意我們的評論。那些輕浮之輩，因為自己一無所成，便無法容忍他人的成就，他們會對此感到嫉妒；但對於那些明智之士，他準確地標註了需要標註之處。俄利根的這一版本，因其嚴謹的考證，將使他從眾多平庸的編輯者中脫穎而出。」

這部作品獻給了教宗克萊孟十二世（Clemens XII），教宗對此深感欣慰。教宗圖書館館長、當時的泰爾尼（Thendesia）總主教、今日的卡爾龐特拉（Carpentoractensis）主教克萊孟先生，曾親切地致信作者：「我親愛的父親，我一收到您獻給我們聖父的書，就有幸為他朗讀了獻詞。聖座聽後，其滿意與欣喜之情溢於言表，難以言喻。事實上，我不知道還有什麼書能讓他如此喜愛。因此，您可以完全按照您寄給我的版本印刷這篇獻詞。我們聖父教宗與奎里尼（Quirini）樞機主教（我曾向他推薦過您）都認為，您若改動它，反而會弄巧成拙。」

在俄利根著作出版後，教宗贈予作者兩枚金質獎章（作為其恩典與善意的標記），並由菲拉奧（Firrao）樞機主教代表聖座致信：「極其尊貴的父親，聖座對於您比以往更精細、更勤勉地編輯俄利根著作感到欣慰。聖父已收到您以個人名義呈獻的著作，並對此表示讚賞……對於這位極其博學但作者身份尚有爭議的俄利根，您在翻譯時並未因其在某些地方偏離了天主教信仰而受到損害；同時，您也未在他的著作中加入任何異端思想……聖座希望將此書收藏於他的圖書館中，以示對您的嘉許。」

一七三六年，卡爾·德拉呂正準備將俄利根的著作付梓，卻因突發的痢疾，在極度悲痛中離世。他生前與友人相處融洽，卻因這場突如其來的疾病，在極度痛苦中結束了生命。

他為人坦率純樸，是忠實的朋友。他不僅擁有卓越而敏銳的判斷力，且精力充沛。這位博學之士曾計劃編纂另一部極其重要且有用的著作，並已收集了大量資料，但因健康狀況不佳，無法完成這項艱鉅的工作。他將全部工作留給了他的姪子——同屬聖莫爾（S. Mauri）修會的卡爾·文森特·德拉呂（Carolus Vincentius Delarue）修士。他將其召至巴黎，共同致力於此，並協助完成俄利根的編輯工作。該著作的最後一卷已幾乎全部完成，即將付梓。