011 第11章

第十一章

I. 俄利根六經合參（Hexapla）的抄本為何極少。II. 六經合參的各種譯文被收集在聖經邊註中。III. 哪些教會作家曾使用過六經合參。IV. 六經合參何時失傳。

I. 俄利根六經合參的抄本為何極少。 俄利根的六經合參要完整抄寫下來需要多大的工程，這件事本身就不言而喻，耶柔米（Hieronymus）也作了見證，他在約書亞記的序言中說，六經合參需要極大的財力和勞力。確實，任何人都能推測出，希臘書法家要將聖經首先以希伯來文（他們大多不懂）描繪出來，然後將希伯來文並排用希臘字母書寫，之後還要至少四種、有時六種或七種譯者的版本並排放在一起，且要保持精確，使一行不超過另一行，這需要多大的勞力。確實，很少有書法家能做到這一點。此外，由於當時在這種書中只使用安色爾字體（uncial character），這種字體佔用的空間大得多，而且除了希伯來文經文和譯者欄位外，俄利根還在邊註中添加了許多內容，即訓誨、專有名詞和其他譯文，這些都需要寬闊的邊緣；因此，儘管他手邊總是有七名速記員和同樣數量的書法家，但他仍花費了多年時間來編纂，可以想見，在俄利根之後，極少有人能同時具備這種條件、渴望、資金、書法家和羊皮紙。

II. 六經合參的各種譯文被收集在聖經邊註中。 因此，大多數人因畏懼承擔如此艱鉅的任務，為了以較少的花費獲得六經合參中的精華，便將亞居拉、辛馬庫斯、提奧多頓以及其他被認為更重要的譯文，收集在聖經的邊註中。

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118 【關於俄利根的六經合參】 因為在每一頁中，聖經經文的比例必然極小：考慮到這些，我認為整個六經合參幾乎不可能包含在五十卷大部頭中。既然俄利根本人，作為六經合參工作的首創者，在安波羅修（Ambrose）提供資金（據信）的情況下，致力於抄寫七十士譯本的副本。由於在選擇時，意見往往會產生分歧，當一個人認為這條該註釋，另一個人認為那條該註釋時，結果導致在各種聖經抄本中，譯者的譯文被描述得各不相同；因此，很少能找到代表相同內容的手稿：這確實導致了在各種書籍中出現了更多古人的譯文。在這些抄本中，科斯林抄本（Coisliniani）遠勝於其他：其中一部是用方形安色爾字體書寫的，大約在六或七世紀，包含了八經（Octateuch）和列王紀，由於時間的侵蝕，中間有一些缺失；另一部則是十世紀的，包含了列王紀、歷代志、以斯拉記、以斯帖記、猶大書和馬加比書，在列王紀的邊註中有大量的譯文：但這部抄本，以及所有其他手稿，在歷代志中內容很少；在其他書中則一無所有。此外還有大約十三世紀的皇家抄本（Regius），它在列王紀中提供了許多古人的譯文。同樣，羅馬聖巴西流（Sancti Basilii）修道院十世紀的抄本（我們稱之為巴西流抄本）也非常有用，它充滿了這種邊註資料，包含了七經，但在創世記中幾乎全部缺失。不可忽略的還有編號 1871 的另一部十世紀皇家抄本，我們從其邊註中摘錄了許多內容。在最傑出的抄本中，應計算路易大帝耶穌會學院圖書館的先知書抄本，我們從中借鑒了許多關於耶利米書和以西結書的內容：因為以賽亞書已經由約翰·庫爾特里（Joannes Curterius）出版，而在其他先知書中幾乎沒有邊註譯文。除了古人的譯文外，此處還隨處可見星號（asterisci）和方尖符（obeli），有時在正文中，更多是在邊註中。我們本可以從這部抄本中摘錄更多，如果不是被迫匆忙完成工作的話：因為在我們的贊助人德斯特雷（d'Estr?es）樞機主教的要求下，我們只有四天的時間可以使用它。同樣值得一提的是科爾貝爾（Colbertinus）的約伯記抄本，雖然較新，但據信是從古本抄寫的，我們從中借鑒了許多與我們目標相關的內容。同樣不能不提巴貝里尼（Barberinus）的先知書抄本，布萊恩·沃爾頓（Brian Walton）在多語聖經的附錄中出版了其各種譯文。關於我們獲得的其他價值較低的手稿，在每本書的開頭都已討論過。這些就是我們在手稿中殘存的六經合參譯文。因為六經合參本身，正如俄利根所編纂的那樣，已經徹底失傳，以至於沒有人能在任何地方看到它們的哪怕一小部分。

III. 哪些教會作家曾使用過六經合參。 除了古人譯文大部分來源的手稿外，古人的註釋書也為我們提供了豐富的資源，他們為了理解字面意義，大多使用了亞居拉、辛馬庫斯、提奧多頓和其他譯者的譯文。關於這些人，如果我們在這裡簡要提及，對讀者來說將是有益的。

殉道者潘腓力（PAMPHILUS），之所以排在第一位，是因為在任何現存的作家使用六經合參之前，據說他曾與優西比烏一起修訂了六經合參的抄本，這記載在耶穌會神父的抄本註釋中，該抄本是根據保存在阿波利納里（Apollinarius）修道院長處的六經合參副本抄寫的，正如同一註釋中所述。

優西比烏（EUSEBIUS Pamphili），除了與潘腓力一起承擔修訂六經合參的工作外，還添加了註釋，正如同一註釋中所述。此外，他在詩篇和以賽亞書的註釋、論希伯來地名一書、福音預備與證明，以及其他聖經部分的註釋中，引用了無數古人譯者（亞居拉、辛馬庫斯、提奧多頓）的譯文。因此，他在我們出版這些內容時提供了極大的幫助。

亞他那修（ATHANASIUS），雖然不常使用六經合參，但仍提供了兩條亞居拉的譯文；一條在題為《父將一切交付給我》的書中；另一條在詩篇註釋中。

卡爾基迪烏斯（CHALCIDIUS），他是基督徒還是異教徒尚不確定，大約在同一時期引用了六經合參，正如你在創世記開頭所見。其他人認為他生活在更晚的時代；但探討這一點並非當前的主題。

阿斯特里烏斯（ASTERIUS）詭辯家，他在幾乎同一時期編纂了詩篇註釋，是否使用了六經合參，尚未完全明確。

亞歷山大的狄迪摩斯（DIDYMUS），在註釋中引用了六經合參的譯文，但不常使用。

赫拉克利亞的狄奧多羅（THEODORUS Heracleota），亞流派信徒，隨處使用六經合參，並進行了學術性的處理，這在許多地方都可以看到。他的註釋殘篇在各種連鎖註釋（Catenis）中大量存在。

埃梅薩的優西比烏（EUSEBIUS Emesenus），在連鎖註釋所展示的殘篇註釋中，使用了六經合參，但似乎很少使用。

希拉流（HILARIUS）在詩篇註釋中被發現曾使用過一次六經合參。

韋爾切利的優西比烏（EUSEBIUS Vercellensis）將優西比烏的詩篇註釋翻譯成拉丁文，並散佈了六經合參的譯文。

塔爾索的狄奧多羅（DIODORUS Tarsensis），對聖經非常精通，似乎對六經合參有充分的了解，這從連鎖註釋中殘存的殘篇中可以發現。

居普路的伊皮法尼（EPIPHANIUS Cypri），不止一次引用了古人譯者的譯文，並詳細描述了六經合參的歷史，部分似乎是從俄利根那裡借鑒的。

該撒利亞的巴西流（BASILIUS C?sariensis）對六經合參的譯文處理較少。

他的兄弟，尼撒的貴格利（GREGORIUS Nyssenus），也極少使用六經合參。

老底嘉的阿波利納里（APOLLINARIUS Laodicenus）在他的註釋中極少引用六經合參的譯文。

米蘭的安波羅修（AMBROSIUS Mediolanensis）被發現對六經合參的使用有限。

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120 【前言】 同樣地，奧古斯丁（AUGUSTINUS）和皮拉斯特里烏斯（PILASTRIUS）也是如此。

魯菲努斯（Rufinus），他將俄利根的大部分著作翻譯成拉丁文，似乎對六經合參有充分的了解：但他很少使用它們，這從他現存的著作中可以發現。

約翰·屈梭多模（JOANNES CHRYSOSTOMUS）非常頻繁地引用古人譯者的譯文，特別是在詩篇註釋中，他很少用名字稱呼譯者，而是使用「?λλο?」（另一位）這個詞。

耶柔米（HIERONYMUS）除了優西比烏外，比其他所有人都更多地使用了六經合參：他經常討論六經合參的順序，對每位譯者說了很多話：他在註釋和其他小冊子中經常引用他們的譯文。他出版了拉丁文舊譯本，並加上了星號和方尖符。此外，他還編纂了新的拉丁文譯本，即今天的拉丁通行本（Vulgata），其中他使用了亞居拉、辛馬庫斯，以及不止一次使用了第六版（當它存在時）。在其他書中，他經常跟隨辛馬庫斯，也經常跟隨亞居拉；但在詩篇中，他大多堅持亞居拉，較少使用辛馬庫斯，有時也用拉丁文表達七十士譯本。我們在本書的過程中零星地註明了這些。

薩洛納的赫西丘（Hesychius Salonitanus），有些人將他與耶路撒冷的赫西丘混淆，他出版了利未記註釋，我完全認為它是最初用拉丁文寫成的：因為它一點也不像從希臘文翻譯過來的。在那裡，他經常使用古人譯者亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓的譯文。他並非用希臘文而是用拉丁文出版了他的註釋，這一點從各圖書館中大量存在的利未記希臘文連鎖註釋中可以看出，其中沒有任何赫西丘的希臘文內容。

摩普綏提亞的狄奧多羅（THEODORUS Mopsuestenus），他的註釋殘篇存在於連鎖註釋中，且先知書的完整註釋保存在圖書館中，他總是跟隨七十士譯本，似乎很少參考六經合參的各種譯文。

安提阿的維克多（VICTOR Antiochenus），在連鎖註釋中殘存的註釋殘篇中，被發現很少使用六經合參的譯者。

波利克羅尼烏斯（POLYCHRONIUS），從他關於雅歌、約伯記、以西結書和但以理書的殘篇（存在於連鎖註釋中）來看，他精通希伯來文，手邊有六經合參，並在註釋中頻繁使用。

亞歷山大的區利羅（CYRILLUS Alexandrinus）極少引用六經合參的譯文。

狄奧多勒（THEODORETUS）在他的註釋中非常頻繁地引用了古人譯者的譯文（正如它們在六經合參中那樣），並巧妙地使用它們，為出版這部合集提供了極大的幫助。

約翰·菲洛波努斯（JOANNES Philoponus）在《六日創造論》（Hexaemeron）註釋中，為我們保存了創世記幾乎完整的第一章，是根據亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓的譯文。

加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPIUS Gaz?us）出版了關於八經、列王紀、歷代志和以賽亞書的註釋，並非常頻繁地引用了六經合參中古人的譯文，特別是在以賽亞書註釋中，我們對這部註釋以殘缺的形式傳給我們感到遺憾。

安提阿的阿納斯塔修二世（ANASTASIUS secundus Antiochenus），在他的《六日創造論》著作中，不時引用了古人譯者的殘篇。

尼西亞大主教阿納斯塔修（ANASTASIUS, Nic?nus metropolita），在保存在科斯林圖書館中完整的希臘文詩篇註釋中，很少使用古人譯者的譯文。

耶路撒冷的赫西丘（HESYCHIUS Jerosolymitanus）出版了詩篇註釋，至今仍保存在一些圖書館的希臘文抄本中，其殘篇也已在連鎖註釋中出版，他很少引用古人譯者的譯文。

色薩利特里卡的主教奧林匹奧多羅（OLYMPIODORUS），正如某部十世紀或十一世紀的科斯林抄本中所述，以傳道書、約伯記和耶利米書的註釋而聞名，他在那裡非常頻繁地使用了六經合參，尤其是在約伯記中。

歐提米烏斯·齊加貝努斯（EUTHYMIUS Zygabenus）出版了詩篇註釋，有時使用六經合參版本的譯文，顯然是從聖經邊註和其他註釋中借鑒的；因為我認為六經合參幾乎不可能傳到他那個時代，因為他生活在十一世紀。

IV. 六經合參何時失傳。 現在剩下要探討的是，這部如此高貴且耗費巨大勞力完成的著作，究竟在何時徹底失傳。我們確定這是由於抄本的稀缺，如上所述：因為起初，如果他們將認為較好的古人譯者的譯文抄寫在聖經邊註中，就已經足夠了。然而在後來的幾個世紀裡，連這種邊註譯文的記錄也停止了；因此，這些譯文和解釋在最古老的抄本中出現得較多，而在較新的抄本中則不然。因此，當六經合參的早期抄本因年代久遠而損毀後，由於抄寫的疏忽，整部著作便走向了毀滅。至於這究竟發生在何時，沒有任何作家的證詞指出。確實，俄利根的四經合參（Tetrapla）和六經合參的原始抄本似乎留在了著名的該撒利亞潘腓力殉道者圖書館中；保羅書信的科斯林抄本提到了那個圖書館，據我認為，沒有比它更古老的了。事實上，在末尾的註釋中說，那部抄本本身是在該撒利亞聖潘腓力圖書館中，根據潘腓力親手抄寫的副本進行校對的：「?Αντεβλ?θη κα? πρ?? τ? ?ν Καισαρ?? (sic) ?ντ?γραφον τ?? βιβλιοθ?κη? το? ?γ?ου Παμφ?λου χειρ? γεγραμμ?νου το? α?το?.」。在同一個圖書館中，還抄寫了阿波利納里修道院長的副本，他似乎住在該撒利亞附近：因為他的副本（關於以賽亞預言的部分）是從六經合參本身摘錄的，並與另一卷六經合參進行了校對；至於以西結書的部分，阿波利納里的副本是從六經合參抄寫的，並根據俄利根親手修訂並加上註釋的四經合參進行了校對：優西比烏在同一副本中添加了其他註釋，潘腓力和優西比烏校對了那部副本。毫無疑問，這部副本存在於潘腓力的圖書館中，並由他親手修訂。我們從馬爾恰努斯抄本（現存於路易大帝耶穌會學院圖書館）的註釋中得知了這一切，我們在上面（第 00 欄）已經引用過。那部抄本大約在八世紀，根據其字體形式判斷，被認為是根據阿波利納里的副本抄寫的。

因此，俄利根的四經合參和六經合參本身保存在該撒利亞的潘腓力圖書館中，它們與圖書館一起失傳了，要麼是在城市被波斯人在霍斯勞（Chosroe）統治下攻陷時，要麼是在不久之後，當它在長期圍困後落入阿拉伯人手中，並被剝奪了這些以及所有其他裝飾時。 由於我們如上所述，它們的抄本製作得極少，這些抄本本身也因時間的久遠和損毀而失傳，以至於連它們最初由俄利根編纂時的痕跡都沒有留下。

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122 【關於俄利根的六經合參】 一些軼事（ANECDOTA）。 注意。 我們認為沒有比這裡更適合放置一些與古人聖經譯文有關的軼事了。第一篇是俄利根的，出自編號 1807 的皇家抄本，這是一部十世紀的傑出抄本，梵蒂岡圖書館中有一部與之完全相同且由同一人手寫的抄本，其中不僅頁面，連每一行結尾的詞都始終相同。在這兩部抄本中，這部小著作都沒有標明作者的名字。但可以肯定它是俄利根的：因為耶柔米在給馬塞拉（Marcellam）的信中引用了它最後很大的一部分，該信包含在最新版第 II 卷第 706 頁中，耶柔米在那裡寫道：「如果你覺得這不麻煩，我將逐字翻譯俄利根對『細拉』（Diapsalmate）的看法：因為你輕視新酒，至少要被陳酒的權威所引導。 經常尋求原因，等等，如下文。」 在《反魯菲努斯》（adversus Rufinum）第一卷第 363 頁中：「當然，俄利根也提到了他那個時代的猶太族長胡盧斯（Huillum）：並以對以賽亞書第三十卷的解釋作為結束，他在結尾處論述了：『亞利伊爾（Ariel）城啊，大衛攻打的城，禍哉！』：並且當他說他之前有不同的看法時，在胡盧斯的教導下，他承認了更真實的觀點。他還認為第八十九篇詩篇（題為：神人摩西的禱告）以及其他十一篇沒有標題的詩篇，根據胡盧斯的解釋，也是摩西的：他在解釋希伯來聖經時，也不屑於在每個地方解釋猶太人的看法。在這些最後的話語中，他斷斷續續但明顯地提到了這部小著作的另一部分。然而，他在這一點上與俄利根不同，因為後者稱猶太族長為「Ιουλλον」（Jullus），而前者稱之為「Huillum」：但這無關緊要。至於他將從另一位博學的猶太人那裡學到的東西歸功於胡盧斯（正如俄利根所說，當時他與胡盧斯在一起），這並不構成問題：因為耶柔米可能將胡盧斯在場並贊同的情況下，由其他人所說的話歸功於胡盧斯。」

第二篇俄利根的小著作是我從梵蒂岡編號 754 的抄本中抄寫的，標題為：「?π?μνημα ?ριγ?νου? ε?? το?? Ψαλμο??」，即俄利根的詩篇註釋。中間有殘缺：似乎是他詩篇註釋的序言。內容涉及詩篇的標題，並斷斷續續地涉及收集詩篇的人。

第三篇俄利根的小著作是來自十世紀皇家編號 1818 抄本的殘篇，這是一部詩篇連鎖註釋。那裡討論了古希伯來字母，他說這些字母與現代的（即他那個時代的）不同。它以拉丁文存在於丹尼爾·巴爾巴羅（Daniel Barbari）的連鎖註釋中，至今未被注意。

第四篇小著作是伊皮法尼（Epiphanius）的《論七十士譯者》（De LXX Interpretibus），以及「κα? τ?ν παρερμηνευσ?ντων」，字面意思是「關於那些錯誤翻譯的人」，或者「關於那些在翻譯中篡改聖經的人」。它是伊皮法尼在《論度量衡》（De ponderibus et mensuris）一書中關於各譯者敘述的摘要；它不止一次地與那段更詳盡的敘述不同，關於這一點，我們在上面討論辛馬庫斯時已經談過。至於這部摘要是由伊皮法尼本人編纂的，還是由其他人編纂的，並不容易確定。但無論如何，這部小著作出自兩部抄本，即皇家 1807 和梵蒂岡抄本，正如我們上面所說，兩者都是十世紀的，並且似乎是同一人手寫的。

（俄利根的殘篇由最新的本篤會俄利根著作集展示，該集在我們的版本中復興。請參閱我們的第十二章，俄利根的第二部分。《論七十士譯者》小著作存在於即將出版的伊皮法尼著作中。編輯註。）

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124 【關於俄利根的六經合參】 古人譯者的證詞。 愛任紐（Iren?us）第 2 卷，第 24 章。 這是真實的翻譯，看哪，童女，正如以弗所的提奧多頓和本都的亞居拉所翻譯的那樣。因此，伊便尼派（Ebion?i）說他是從約瑟所生。

俄利根《馬太福音註釋》。 現在，抄本之間發現了巨大的差異，這既是因為抄寫員的疏忽，也是因為某些人的大膽和對經文的錯誤修訂；還因為那些在修訂時，根據自己的判斷添加或刪除內容的人。對於舊約抄本中出現的這種差異，在神的幫助下，我們通過使用其他版本作為判斷標準，找到了補救措施。因為在七十士譯者那裡，由於抄本的多樣性而令人懷疑的地方，我們通過對其他版本的評估，保留了與它們一致的內容；有些內容，因為在希伯來文中不存在，我們用方尖符標記，不敢完全刪除，有些則加上星號，以表明我們添加了這些內容，因為它們在七十士譯者那裡找不到，但與希伯來文一致。

（希臘文原文略）

同上，第 439 頁。 如果你想準確地了解這句話的意思，請聽亞居拉是如何翻譯的。

俄利根《約翰福音註釋》，Huet. 第 II 卷，第 131 頁。 他指出「格拉撒」（Γ?ργεσα）因筆誤變成了「格拉撒」（Γ?ρασα）。並說「格拉撒」在希伯來文中意為「驅逐者之居所」（παροικ?α ?κβεβληκ?των）。隨後他繼續說： 在律法書和先知書中，關於名字的類似錯誤隨處可見，正如我們從希伯來人那裡學到的，並將我們的抄本與他們的進行比較後所確定的那樣：這些得到了亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓尚未被篡改的版本的證實。

（希臘文原文略）

俄利根《雅歌》，Genebrard 版本。 亞居拉表達了希伯來真理。

俄利根《致阿非利加努斯信》，Wetsten 版本，第 221 頁。 因為亞居拉就是這樣翻譯的，他服務於希伯來文：猶太人認為他是所有翻譯聖經的人中最準確的：那些不懂希伯來語的人最常使用他，因為他被認為比所有人都更準確地把握了意義。

（希臘文原文略）

俄利根《致阿非利加努斯信》。 （希臘文原文略）

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126 【關於俄利根的六經合參】 優西比烏《教會史》第 6 卷，第 16 章，第 217 頁，Vales 版本。 俄利根對神聖經文的審查非常嚴謹，以至於他學習了希伯來語，並獲得了猶太人所擁有的用希伯來字母書寫的原始經文作為自己的財產；他還探尋了除七十士譯本之外的其他聖經譯者的版本；並發現了一些與那些慣用的譯文不同的譯文，即亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓的譯文，他從不知名的角落裡將這些長期隱藏的譯文挖掘出來，並首次公之於眾。由於不知道它們的作者是誰，他只標明了這一點，即一個是他自己在尼科波利（Nicopoli）發現的，另一個是在另一個指定地點發現的。確實，在詩篇的六經合參中，在那些著名的四個版本之後，他不僅加上了第五版，還加上了第六版和第七版，並在其中一個版本上註明，它是塞維魯（Severus）之子安東尼（Antonini）時代在耶利哥（Hierichunte）的一個罐子裡發現的。當他將所有這些收集在一起，按分句（cola）區分，並將它們與希伯來文原文並排對照後，留下了我們所謂的六經合參抄本；並在四經合參中，將亞居拉、辛馬庫斯和提奧多頓的譯文與七十士譯本分開排列。

同上，第 17 章，第 218 頁。 關於這些譯者本身，必須知道辛馬庫斯是伊便尼派（Ebion?um）。伊便尼派是一個異端，他們聲稱基督是從約瑟和馬利亞所生，認為他只是一個普通人，並堅持認為律法應當按照猶太人的方式遵守，正如我們在前面的歷史中所了解的那樣。辛馬庫斯的註釋至今仍存；在其中，他似乎基於馬太福音來加強上述異端。俄利根證明，他從一位名叫朱莉安娜（Juliana）的婦女那裡得到了這些辛馬庫斯的註釋以及其他聖經譯文；他說她是從辛馬庫斯本人那裡繼承了這些書。

優西比烏《福音證明》第 4 卷，第 181 頁。 希伯來聖經更清楚地展示了這些，亞居拉對此進行了準確的翻譯，並作了如下表述。

同上，第 6 卷，第 316 頁。 亞居拉是歸信者（Proselytus），並非天生的猶太人。 稍後： 辛馬庫斯被稱為伊便尼派；這是一個被稱為猶太人的異端，他們據說信奉基督，辛馬庫斯就是其中之一。

優西比烏《詩篇註釋》，第 139、171、190、468 頁。 亞居拉服務於希伯來文。

同上，第 596 頁，關於詩篇 90:9。 亞居拉和辛馬庫斯在翻譯時更接近猶太人的觀點，懷疑關於……

【前言】

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我們對於那由至高者與主所傳授給我們的教義，懷有疑慮。 （同上，第 86 頁） 辛馬庫（Symmachus）的譯法極其奇妙。 （同上，第 199 頁） 辛馬庫的翻譯極其奇妙。 （同上） 還有提奧多田（Theodotio），他也是那些精確的譯者之一。

耶柔米（Hieronymus）《創世記序言》，第一卷卷首。 在我們的抄本中並沒有這些內容，例如：「我從埃及召出我的兒子」；以及：「他將被稱為拿撒勒人」；以及：「他們將仰望他們所扎的人」；以及：「從他腹中要流出活水的江河」；以及：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」。為了敢於做這件事，俄利根（Origenes）的熱忱激勵了我，他將舊有的譯本與提奧多田的譯本混合在一起，用星號（*）與方尖符（÷），即星形與短劍，來區分整部作品：當他使那些先前缺失的內容顯明出來，或是刪除並刺穿那些多餘的內容，特別是那些福音書作者與使徒的權威所宣揚的內容；在這些內容中，閱讀舊約的人會發現許多內容，而這些內容在我們的抄本中並不存在。

下文：

我不知道是誰第一個編造了關於亞歷山大港七十個房間的謊言，說他們在這些房間裡分開寫下了同樣的經文，因為亞里斯泰阿斯（Aristaeus），那位托勒密（Ptolemy）的護衛者，以及許久之後的約瑟夫（Josephus），都沒有記載過這樣的事：他們反而寫道，他們聚集在一個大廳裡，是進行商議，而非進行預言。因為先知與譯者是兩回事。前者是聖靈預言未來之事；後者則是憑藉學識與詞彙的豐富，將他所理解的內容翻譯出來。除非有人認為圖利烏斯（Tullius，即西塞羅）翻譯色諾芬（Xenophon）的《經濟論》、柏拉圖（Plato）的《普羅泰戈拉篇》以及德摩斯梯尼（Demosthenes）的《論克特西豐》，是憑藉修辭的靈感。否則，聖靈豈會對同一部書，透過七十士譯者與透過使徒們編織出不同的見證；以至於他們所沉默不語的，後者卻謊稱是經上所記的。

耶柔米《約書亞記序言》，第 247 欄，第一卷。 正如我常作見證的，首先要讓你們知道，我並非為了批評古人而編造新事物，正如我的朋友們所指控的那樣：而是盡我所能，為我語言的人民提供服務（儘管我們的教會已經接受了這些譯本），好讓他們能擁有我們自己的譯本，以取代那些需要耗費巨大金錢與勞力的希臘文《六經合參》（Hexapla）。

同上。 因此，但以理書（Daniel）是按照提奧多田的譯本，為教會所接受的。

耶柔米《舊約全書序言》，第 317 頁，第一卷。 撒馬利亞人也用同樣的字母書寫摩西五經，僅在字形與筆畫上有所差異。可以確定的是，文士以斯拉（Ezra），那位律法教師，在耶路撒冷被攻陷、聖殿在所羅巴伯（Zorobabel）之下重建後，發現了我們現在所使用的字母，在此之前，撒馬利亞人與希伯來人的字體是相同的。在《民數記》中，這種計算方式在利未人與祭司的理解下，也以奧秘的方式顯明出來。在某些希臘文卷軸中，我們至今仍能發現用古老字母書寫的四字神名（Tetragrammaton）。

耶柔米《以賽亞書序言》，第 474 欄，第一卷。 正如希臘人在七十士譯者之後，閱讀亞居拉（Aquila）、辛馬庫與提奧多田，或是為了研究他們的教義，或是為了透過比較來理解七十士譯本：同樣地，這些人也應當至少在先前的譯者之後，配得擁有一位譯者。

耶柔米《約伯記序言》，第 595 欄，第一卷。 我被迫逐一回應那些反對者的咒罵，他們指控我的翻譯是對七十士譯者的批評（a）：彷彿在希臘人那裡，亞居拉、辛馬庫與提奧多田，沒有表達出逐字翻譯、意譯，或是兩者混合、適度折衷的翻譯類型；彷彿俄利根沒有用方尖符與星號來區分舊約的所有卷軸，他將那些缺失的或取自提奧多田的內容插入舊譯本中，證明了所添加的內容是先前所缺乏的。因此，我的毀謗者們應當學習去接受整體，正如他們在局部所接受的那樣，否則就請刪除我帶有星號的翻譯。因為不可能說，他們承認這些人遺漏了許多內容，卻不承認他們在某些地方也犯了錯，特別是在《約伯記》中：如果你減去那些在星號下添加的內容，卷軸的大部分將被截斷，而這僅僅是在希臘文抄本中；至於在拉丁文抄本中，在我們最近編輯的、帶有星號與方尖符的譯本之前，大約缺少了七百或八百節經文；以至於這部被刪減、殘缺且被侵蝕的書，在公開誦讀時顯得極其醜陋。

下文：

我記得為了理解這部卷軸，我曾花費不菲的代價，從一位呂大（Lydda）的導師那裡贖回它，他被認為是希伯來人中的第一人：至於他的教義是否有任何益處，我不知道。

下文：

如果說在希臘人那裡，在七十士譯本之後，隨著基督福音的閃耀，猶太人亞居拉、辛馬庫與提奧多田，這些猶太化的異端已經被接受，他們用狡詐的翻譯隱藏了救主的許多奧秘，然而這些譯本卻在《六經合參》中被教會所擁有，並由教會人士進行解釋：那麼，我作為一個基督徒，出生於基督徒父母，額頭上帶著十字架的旗幟，其研究志向在於補足那些被遺漏的內容，豈不更應如此……

耶柔米《詩篇序言》（依據希伯來真理），第一卷，第 835 欄。 因此，最近我與一位希伯來人辯論時，你提出了關於主救主的一些詩篇見證，他想要戲弄你，幾乎逐句斷言在希伯來文中並非如此，你極力要求我，在亞居拉、辛馬庫與提奧多田之後，將這部新譯本翻譯成拉丁文，等等。

耶柔米《但以理書序言》，第一卷，第 987 欄。 教會並不按照七十士譯者閱讀但以理先知，而是使用提奧多田的譯本；至於為何如此，我不知道。

耶柔米《歷代志序言》，第一卷，第 1002 欄。 如果七十士譯者的譯本，能保持他們翻譯成希臘文時的純淨，那麼，我最神聖且博學的主教克羅馬提烏斯（Chromatius），你就不會強迫我將希伯來卷軸翻譯成拉丁文。因為那曾經佔據人們耳目、堅固了初生教會信心的譯本，理應得到我們的認可。但如今，既然那原始且古老的譯本已經被腐蝕與破壞，你認為我們有權利，或是從眾多譯本中判斷何者為真，或是對舊作進行修訂；並像俗話所說的，去刺瞎烏鴉的眼睛來戲弄猶太人。亞歷山大港與埃及在他們的七十士譯本中讚揚赫西丘斯（Hesychius），安提阿與君士坦丁堡則認可殉道者路西安（Lucianus）的抄本；介於兩者之間的省份則閱讀巴勒斯坦的抄本：這些是由俄利根所編纂，並由優西比烏（Eusebius）與龐非流（Pamphilus）所發行的：整個世界都在這種相互矛盾的差異中爭鬥。當然，俄利根（a）不僅編排了四種譯本的抄本，逐字並列，以便當一人有異議時，能立即被其他一致的譯本所駁斥；而且，他更有膽識地在七十士譯本中混合了提奧多田的譯本，用星號標記了先前缺失的內容，並用短橫線標記了那些看似多餘的內容。

耶柔米《以斯拉記序言》，第一卷，第 1107 欄。 此外，如果他們閉著眼睛（如他們所說的）想要咒罵我，而不效法希臘人的熱忱與善意，希臘人在七十士譯者之後，隨著基督福音的閃耀，對猶太人與伊便尼派（Ebionites）的舊約譯者，即亞居拉、辛馬庫與提奧多田，進行了細緻的閱讀，並透過俄利根在《六經合參》中的勞作，將其奉獻給教會。

耶柔米《詩篇序言》，第一卷，第 1222 欄。 每個人都應當注意橫線或放射狀符號，即方尖符（+）或星號（*）；無論在哪裡看到前面的短橫線（+），直到我們所標記的兩個點為止，都應知道這是七十士譯者所多出的內容。而當看到星形符號時，應知道這是從希伯來卷軸中添加的，直到兩個點為止，且僅僅是依據提奧多田的譯本，他在語言的簡潔上與七十士譯者並無分歧。

耶柔米《歷代志序言》（依據七十士譯本），第一卷，第 1418 欄。 最後，當你們最近寫信要求我將《歷代志》翻譯成拉丁文時，我聘請了一位提比里亞（Tiberias）的律法教師，他在希伯來人中備受推崇，我與他從頭到尾進行了校對。

同上，第 1419 欄。 因此，無論你們在這部卷軸中看到星號（即星形符號），都應知道這是從希伯來文中添加的，而這在拉丁文抄本中並不存在。但凡有方尖符，即橫線標記的地方，則標示出七十士譯者為了美觀或聖靈的權威所添加的內容，儘管這在希伯來卷軸中並未讀到。

耶柔米《所羅門書序言》，第一卷，第 1419 欄。 我將所羅門的三卷書，即《箴言》、《傳道書》、《雅歌》，歸還給七十士譯者的古老權威；或是透過在前面加上橫線（+）來標示所有多餘的內容；或是透過標註星號，插入那些缺失的內容：好讓你們，保拉（Paula）與尤斯托基烏（Eustochium），能更完整地了解我們的書中缺少了什麼，又冗餘了什麼。

耶柔米《四福音書序言》，第一卷，第 1426 欄。 我不尋求亞居拉、辛馬庫的見解，也不關心提奧多田為何徘徊於新舊譯者之間。那才是真正的譯本，是使徒們所認可的。

耶柔米《希伯來問題序言》，第二卷，第 505 欄。 我們並非像嫉妒者所叫囂的那樣，在批評七十士譯者的錯誤：我們也不認為我們的勞作是對他們的指責，因為他們不願向亞歷山大港的托勒密國王揭示聖經中的奧秘；特別是那些應許基督降臨的內容，以免他們看起來像猶太人，並崇拜另一位神：那位柏拉圖的信徒之所以如此看重他們，是因為據說他們崇拜獨一真神。但福音書作者，以及我們的主與救主，還有使徒保羅，都引用了許多似乎來自舊約的內容，我們將在各自的地方進行更充分的討論。由此可見，那些與新約權威相符的抄本才是更真實的。此外，約瑟夫在記載七十士譯者的歷史時，提到他們只翻譯了摩西的五卷書：我們也承認這五卷書比其他部分更符合希伯來文。但後來出現的譯者，即亞居拉、辛馬庫與提奧多田，他們的譯法與我們所讀的截然不同。

同上，第 542 欄，註《創世記》40:16。 辛馬庫按照他的習慣，翻譯得更為直白。

《致達馬蘇斯書》（Epist. ad Damasum），第二卷，第 567 欄。 因為亞居拉並非像某些人所想的那樣出於爭辯，而是出於熱忱，逐字進行翻譯。 下文： 關於亞居拉，整個猶太地都一致認為，他在這一段以及其他地方翻譯得極為精確。

《致伊凡格魯斯書》（Epist. ad Evangelum），第二卷，第 574 欄。 稱呼為「撒冷」（Salem）還是「撒林」（Salim）並不重要，因為希伯來人很少使用中間的元音，且根據讀者的意願與地區的差異，同一個詞會有不同的發音與重音。

《致蘇尼亞與弗雷特拉書》（Epistola ad Suniam et Fretelam），第二卷，第 627 頁。 在此我簡要提醒你們，要知曉有一種譯本是俄利根、該撒利亞的優西比烏，以及所有希臘學者稱之為「通用」（Koine）或「通行本」（Vulgata）的，現在大多數人稱之為「路西安本」（Lucianus）；另一種則是七十士譯者的譯本，它存在於《六經合參》的抄本中，已被我們忠實地翻譯成拉丁文，並在耶路撒冷與東方教會中誦讀……然而，這「通用本」，即通行譯本，正是七十士譯本。但兩者之間的區別在於，通用本是根據地點、時間與抄寫者的意願，經過腐蝕的舊譯本；而存在於《六經合參》中，且經我們翻譯的，則是保留在學者書中、未受腐蝕且純淨的七十士譯本。因此，凡是與此不符的，毫無疑問，它也與希伯來人的權威相違背。

耶柔米《致馬塞拉書》（Epist. ad Marcellam），第二卷，第 707 欄。 亞居拉，他是希伯來語最勤勉的解釋者。

耶柔米《致馬塞拉書》，第二卷，第 711 欄。 提奧多田，他在其他方面與七十士譯者一致。

耶柔米《傳道書註釋》，第二卷，第 740 欄。 我的希伯來導師（我常提到他），當與我一起閱讀《傳道書》時，提到了巴拉基巴（Baraciba），他們對他極為推崇（a）。

耶柔米《俄利根雅歌講道集序言》，第二卷，第 87 欄。 俄利根在其他書卷中勝過了所有人，但在《雅歌》中，他超越了自己。因為他完成了十卷書，總計近兩萬行；首先是七十士譯者；其次是亞居拉、辛馬庫與提奧多田；最後是第五譯本，他寫道是在亞克提烏姆（Actium）海岸發現的，等等。 （a）耶柔米隨處提到辛馬庫翻譯得更為直白與顯明。

耶柔米《以賽亞書註釋》，第三卷，第 24 欄。 希伯來語中沒有這個字母；但它在希臘文中使用了它。

耶柔米《以賽亞書註釋》，第 8 章，第三卷，第 79 欄。 「兩家拿細耳人」（那些接受基督，卻不放棄舊約律法儀式的人），被解釋為兩個家族：沙邁（Sammai）與希列（Hillel）：文士與法利賽人皆源於此；阿基巴（Akibas）繼承了他們的學派，亞居拉的改宗者認為他是導師；在他之後是梅爾（Meir），繼承他的是約哈難（Johanan）之子撒該（Zachai），在他之後是以利亞撒（Eliezer），直到耶路撒冷被俘前的約書亞（Josue）。因此，沙邁與希列在主降生前不久出現於猶太地，前者意為「散佈者」，後者意為「世俗的」，因為他透過傳統與《米示拿》（Deuteroseis）散佈並玷污了律法的誡命。

耶柔米《以賽亞書註釋》，第 552 欄。 至於亞居拉，我不感到驚訝，因為他是一位希伯來語造詣極深的人，且逐字翻譯，他在這個地方要麼是假裝無知，要麼是被法利賽人扭曲的解釋所誤導，他想要翻譯成：「以色列將聚集在他那裡」。

耶柔米《以西結書註釋》，第三卷，第 716 欄。 亞居拉的第二譯本，希伯來人稱之為「精確譯本」（kata akribeian），翻譯為「安靜者」（?ρεμ?ζων），即安靜且被安置在一旁的人。

耶柔米《但以理書註釋序言》，第三卷，第 1073 欄。 我也要提醒讀者，教會閱讀但以理書並非依據七十士譯者，而是依據提奧多田，他在基督降臨後仍是不信者：儘管有人說他是伊便尼派，這是另一種猶太人。但俄利根在《通行本》中，根據提奧多田的作品加上了星號，教導人們缺失的內容已被添加，並再次用方尖符標記了某些節經文，標示出多餘的內容。既然基督的所有教會，無論是希臘人、拉丁人、敘利亞人還是埃及人，都閱讀這部帶有星號與方尖符的譯本，那麼請那些嫉妒者原諒我的勞作，我只是希望我們的教會能擁有希臘人在亞居拉、提奧多田與辛馬庫譯本中所閱讀的內容。

耶柔米《但以理書註釋》，第 1 章，第 1075 欄。 我們根據希伯來人的譯本（即「精確譯本」）將其翻譯為「暴君」。

同上，《何西阿書註釋》，第 11 章，第三卷，第 1252 欄。 亞居拉是一位勤勉且好奇的譯者。

耶柔米《哈巴谷書書註釋》，第三卷，第 1633 欄。 然而必須知道，正如我們上面所說的，七十士譯者使用複數，如「拯救你的受膏者」，在希伯來文中是「LAJESUA ETH MESSIACH」，亞居拉翻譯為「為了與你的受膏者一同拯救」：並非神出來是為了拯救百姓並拯救祂的受膏者；而是祂帶著祂的受膏者來到，為了百姓的救恩，正如福音書所說：「父在我裡面，我在父裡面；父住在我裡面，祂自己做祂的工作」。第五譯本也同樣翻譯：「你出來是為了你百姓的救恩，與你的受膏者一同救恩」。然而提奧多田卻像個貧窮的伊便尼派；辛馬庫也同樣猶太化地翻譯：「你出來是為了你百姓的救恩，為了拯救你的受膏者」；以及「你出來是為了拯救你的百姓，拯救你的受膏者」。我要說一件不可思議但卻真實的事。這些半基督徒猶太化地翻譯，而猶太人亞居拉卻像基督徒一樣翻譯。第六譯本最明顯地揭示了奧秘，從希伯來文翻譯為：「你出來是為了透過你的耶穌基督拯救你的百姓」，希臘文為：「?ξ?λθε? το? σ?σαι τ?ν λα?ν σου δι? ?ησο?ν Χριστ?ν σου」。

耶柔米《提多書註釋》，第四卷，第 437 欄。 因此，我們也致力於將亞當提烏斯（Adamantius，即俄利根）在《六經合參》中整理的所有舊約書卷，從該撒利亞圖書館抄錄下來，並根據原始抄本進行修訂，其中希伯來原文用各自的字母書寫，並在旁邊用希臘字母標註發音。亞居拉、辛馬庫、七十士譯者與提奧多田也保持各自的順序。有些書卷，特別是那些由希伯來人編寫成詩體的，還額外增加了三種譯本；他們稱之為第五、第六與第七譯本，這些譯本在沒有標明譯者的情況下獲得了權威。這位不朽的天才透過他的勞作將這些贈予我們，使我們不必過於畏懼猶太人的傲慢，他們總是撇著嘴、發出嘶嘶聲、喉嚨乾澀地嘲笑我們。

同上，《致馬塞拉書》，第 24 封信，第二卷，第 61 欄。 我早已將亞居拉的譯本與希伯來卷軸進行比較；以免猶太會堂因對基督的仇恨而有所篡改；坦白說，我發現了許多能堅固我們信仰的內容。

同上，《致保拉書》，第 29 封信，第四卷，第 68 欄。 你們問為什麼要提到瓦羅（Varro）與查爾森特（Chalcenterus）？顯然是為了引出亞當提烏斯……

耶柔米《教會作家目錄》（關於俄利根），第四卷，第 116 欄。 誰不知道他在聖經研究上投入了巨大的精力，以至於他違背了時代與民族的本性，學習了希伯來語：並在接受七十士譯本的同時，將其他譯本匯集成一卷；即本都（Pontus）的改宗者亞居拉、埃利奧（Elionaeus）的提奧多田，以及辛馬庫的譯本。他還編寫了《馬太福音註釋》，並試圖從中證實自己的教義。此外，他還以驚人的勞作發現了第五、第六與第七譯本，我們現在也從他的圖書館中擁有這些譯本，並將其與其他譯本進行了比較。

耶柔米《致帕馬丘書》（Epist. 33 ad Pammachium），第三卷，第 25 欄。 但對於那些沒有記載這些內容的原始書卷，我們該怎麼辦？如果我們試圖列舉其他類似的內容，就需要無窮無盡的書卷。此外，正如我所說的，星號證明了他們遺漏了多少內容，或者如果勤勉的讀者將我的翻譯與舊譯本進行比較，也能看出；然而七十士譯本在教會中享有權威，要麼是因為它是最早的，在基督降臨前就已完成；要麼是因為它被使徒們所使用（儘管在這些地方它與希伯來文並無分歧）。亞居拉是一位改宗者與爭辯性的譯者，他不僅試圖翻譯詞彙，還試圖翻譯詞源，我們理應拒絕他。因為誰能讀懂或理解「為了穀物、酒與油」，而翻譯成「流動、果實、光澤」，我們無法說出「融合、果實化與光輝」？或者因為希伯來人不僅有冠詞，還有前冠詞，他卻拙劣地翻譯成音節與字母，說「與天，與地」，這是希臘文與拉丁文完全無法接受的。

耶柔米《駁魯非諾護教書》（Apologia advers. Rufinum），第四卷，第 363 欄。 俄利根確實提到了他那個時代的族長胡伊魯斯（Huillus）；並在《以賽亞書》第三十卷的結尾論述道：「禍哉，亞利伊勒城，大衛所攻打的」，他以那個人的解釋作為結論；當他說自己先前有不同的見解時，他承認從那個人那裡學到了更真實的內容。

同上，《駁魯非諾書》，第 2 卷，第四卷，第 423 欄。 為了敢於做這件事，俄利根的熱忱激勵了我，他將舊有的譯本與提奧多田的譯本混合在一起，用星號（*）與方尖符（+），即星形與短劍，來區分整部作品：當他使那些先前缺失的內容顯明出來，或是刪除並刺穿那些多餘的內容：特別是那些福音書作者與使徒的權威所宣揚的內容。

耶柔米《致馬塞拉書》，第 45 封信，第二卷，第 552 欄。 安波羅修（Ambrosius）提供了紙張、經費與書記，使我們這位真正的亞當提烏斯與查爾森特編寫了無數的書卷，他在寫給同一個人的信中提到，在俄利根在場時，他從未在沒有閱讀的情況下進食，也從未在沒有弟兄誦讀聖經的情況下入睡。

耶柔米《致奧古斯丁書》，第 74 封信，第四卷，第 626 欄。 至於你在其他信中所問的，為什麼我對正典書卷的早期翻譯帶有星號與橫線；而後來卻出版了沒有這些符號的另一部譯本，你似乎沒有理解你的問題。因為那部譯本是七十士譯者的：無論哪裡有橫線，即方尖符，都表示七十士譯者比希伯來文多說了內容；而哪裡有星號，即閃亮的星形，則是俄利根從提奧多田的譯本中添加的：在那裡我們翻譯了希臘文，在這裡我們則是根據我們所理解的希伯來原文，有時保留意義的真實性，而非詞彙的順序。

耶柔米《致文森提烏斯與加利奧努斯書》，第四卷，第 808 欄。 因此，亞居拉、辛馬庫與提奧多田受到激勵，在同一部作品中產生了幾乎不同的作品；一人努力逐字翻譯，另一人則更注重意義，第三人則與古人差別不大。至於第五、第六與第七譯本，儘管不知道是誰所作，但它們卻保持了合理的差異，並在沒有標明譯者的情況下獲得了權威。

（摘自魯非諾《教會史》，第 6 卷，第 13 章）

俄利根首先編纂了那些著名的抄本，他在其中將每一位譯者的作品分別列在不同的欄位中，第一欄是希伯來字母，第二欄是希臘字母。

布雷西亞的菲拉斯特里烏斯（Philastrius Brixiensis）《論異端》，第 90 號。 有些異端分子拒絕了七十士位聖潔且最有智慧的人的譯本，卻接受了本都人亞居拉的譯本，他是在多年後進行翻譯的。當他們在當時的緊急情況下被迫省略某些內容時，被認為是翻譯不一致。他被某些猶太人讚揚為理解得更深，因為關於父與子，他不像前人那樣翻譯，即「抵擋主，與祂的受膏者」；而亞居拉則說：「抵擋主，與祂的受膏者」。七十士譯者說：「看哪，必有童女懷孕生子；祂的名必稱為『神與我們同在』」。亞居拉則說：「看哪，少年人必懷孕生子；祂的名必稱為『與人同在的強者』」。如果這些內容以虔誠的閱讀意義來接受，即沒有人比作為神之子的基督神更強大、更有能力，那麼理解是正確的；但如果對此有懷疑，這樣的譯本就應被拋棄與鄙視。因此，猶太人並不擁有七十士譯者的譯本，他們對父、子與聖靈有正確的認識，宣稱祂們是同一本體、神性與威嚴；而是擁有亞居拉的譯本，他對神之子的看法並不正確，彷彿是在預言某個少年人。因此，他的譯本從未被放在書卷的中間，而是被放在左右兩側；作為與真理不符且不完整的譯本，許多人閱讀它，等等。

隨後第 91 號。 有一種異端，在亞居拉之後接受了三十人的譯本，而非那些對三位一體有完整且不可侵犯的認識，並將其作為天主教教會最堅固根基的七十士位聖潔譯者的譯本。這三十人在許多地方效法亞居拉，因此他們的譯本在正統教會中不被接受，這些譯本包含在權威書卷中。

同上，第 92 號。 有一種異端想要效法後來出版的六人譯本，而非那些七十士位聖潔的前人，他們在翻譯聖經時對天主教信仰有不同的看法，並陷入了不小的錯誤。

同上，第 93 號。 還有其他異端分子，以不同的方式效法提奧多田與辛馬庫的譯本，而非天主教教會所崇敬與宣揚的那些蒙福前人的譯本。

奧古斯丁《上帝之城》，第 15 卷，第 23 章，第七卷，第 408 頁。 亞居拉，那位猶太人比其他譯者更推崇的譯者，並沒有將其翻譯為「神的使者」或「神的兒子」，而是翻譯為「神的眾子」。

奧古斯丁《上帝之城》，第 18 卷，第 48 章，第 526 頁。 因為還有其他譯者將那些神聖的言辭從希伯來語翻譯成希臘語，如亞居拉、辛馬庫、提奧多田；還有那部作者不明的譯本，因此被稱為沒有譯者名字的第五譯本：然而教會卻像只有這一部一樣接受了七十士譯本，希臘基督徒群眾使用它，他們中的大多數人甚至不知道還有其他譯本存在。

（摘自《復活節編年史》，坎吉版，第 255 頁）

哈德良（Adrianus）第 14 年，第 14 徵稅期，奧古里努斯（Augurinus）與塞爾吉亞努斯（Sergianus）執政。亞居拉在此時成名，他是哈德良皇帝的岳父。他像哈德良一樣是外邦人，出身於本都的錫諾普（Sinope）。後來他被使徒教導並受洗。他是一位天文學家，因這件事受到基督徒的指責，但他不聽勸告。後來他拋棄了基督宗教，改宗猶太教，並受割禮成為猶太人，他努力學習了他們的語言，並按字母順序進行了翻譯，並非出於正確的動機，而是為了扭曲某些經文。這是塞浦路斯的埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在他的《論度量衡》一書中所記載的。

（摘自同一編年史，第 263 頁）

康茂德（Commodus）第 6 年，第 7 徵稅期，馬塞盧斯（Marcellus）與埃利亞努斯（Elianus）執政。在這些執政官任內，本都人提奧多田，出身於異端首領馬吉安（Marcion）的傳承，他也出身於錫諾普，他放棄了該異端，轉向猶太教；在學習了他們的字母與語言後，他也出版了自己的譯本，在許多地方與七十士譯者一致，正如塞浦路斯的埃皮法尼烏斯所記載的。

（摘自同一編年史，第 266 頁）

塞維魯（Severus）第 10 年，第 8 徵稅期，塞維魯·奧古斯都第 3 次與安東尼努斯（Antoninus）執政。在這些時期，撒馬利亞人辛馬庫，被認為是他們教派中較有智慧的人，因未受到本民族的尊重，患上了權力慾，對同胞懷恨在心，轉向猶太人，改宗並接受了第二次割禮。因此，為了扭曲撒馬利亞人的譯本，他出版了第三部譯本。這是塞浦路斯的埃皮法尼烏斯關於亞居拉、辛馬庫與提奧多田這三位譯者所記載的。

（摘自《聖經概要》，收錄於亞他那修作品集，第二卷，第 103 頁）

聖經的傳承有哪些，數量有多少？即從希伯來文翻譯成希臘文的譯本，以及是誰翻譯的，何時翻譯的。 這些內容因取自埃皮法尼烏斯且篇幅較長，故省略。

阿多（Ado）《編年史》（關於哈德良時期）。 同一時期，本都人亞居拉作為七十士譯者之後的第二位譯者出現。

同上，《編年史》（康茂德時期）。 以弗所人提奧多田作為第三位譯者出現。

同上，《編年史》（塞維魯皇帝時期，第 790 頁）。 辛馬庫被公認為第四位譯者。

【六經合參殘篇】

【創世記】 【前言】 儘管我們已竭盡全力，試圖從各處蒐集古譯本對創世記的經文，但起初我們未能取得科斯蘭抄本（Codex Coislinianus）的使用權，該抄本在古老程度及邊註的卓越性上皆領先群倫。因此，我們被迫在缺乏此抄本的情況下，編輯了先前藉由其他手稿所整理出的創世記。然而，隨後當梅斯（Metz）的顯赫主教、科斯蘭家族之光，入主該圖書館並慷慨地提供我們所需的一切手稿時，我們便將從該卓越抄本中借鑑而來、且尚未出版的整部七十士譯本（Heptateuchus）經文，以附錄形式置於第一卷末尾。由於這些經文數量眾多，且往往比我們最初所採用的版本更為純正，我們建議勤勉的讀者，在查閱七十士譯本時，切勿忽略附錄中的內容（a）。至於創世記的編輯，我們使用了以下目錄中的手稿與書籍：

羅馬聖巴西流（Sancti Basilii）教父們的抄本，僅用於創世記最後幾章。 皇家抄本 1825 號，羊皮紙，十一或十二世紀，內含七十士譯本與路得記。 皇家抄本 1871 號，羊皮紙，極佳品質，十世紀。 皇家抄本 1888 號，棉紙，十二世紀。 另一份編號遺失的皇家抄本。 皇家抄本 2911 號，約十一世紀。 科爾貝抄本（Codex Colbertinus），我在該圖書館中僅發現這一份關於創世記的手稿。 多明我會弗朗西斯·孔貝菲斯（Franciscus Combefisii）先生的草稿，由我從博學的米迦勒·勒基恩（Michael Lequien）神父處借得。 歐內斯特·格拉貝（Ernest Grabe）先生所寄送的草稿與若干已出版的頁面。 巴西流的《六日創造》（Hexaemeron）。 安波羅修的《六日創造》。 耶柔米的《創世記問題》及其他著作。 提奧多勒的《創世記問題》。 阿納斯塔修的《問題集》。 約翰·菲洛波努（Joannes Philoponus）的《六日創造》，由巴爾塔薩·科爾德里（Balthazare Corderio）於 1630 年在維也納出版，我們從中摘錄了關於創世記第一章的全部內容，並參考了亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）與提奧多田（Theodotion）的譯本。 普羅科皮烏斯（Procopius）的《七十士譯本註釋》。

此外，以下作者在某些地方也為我們提供了幫助：

查士丁的《與特里風對話錄》。 最顯赫且博學的胡埃（Huet）所編之俄利根著作，以及斯賓塞（Spencer）所編之《俄利根文選》（Philocalia）。 居普良的《致基里努證道集》第一卷。 該撒利亞的優西比烏的《福音證明》。 約翰·屈梭多模的《講道集》。 奧古斯丁的著作（多次引用）。 卡爾基迪烏斯（Chalcidius）對柏拉圖《蒂邁歐篇》的註釋。 阿爾卡拉聖經（Editio Complutensis）。 以及經常參考的羅馬版與德魯修（Drusius）的經文。

(a) 科斯蘭抄本的經文，如新版所示，我們已將其與其他經文混合編排。