003 第3卷
第三卷
1. 若我們的不義顯出神的義，那怎麼說呢？難道神降怒是不義的嗎？（我且照著人的常話說。）斷乎不是。這樣，神怎能審判這世界呢？因為神的真理，因我的虛謊，越發顯出祂的榮耀，為什麼我還像罪人一樣受審判？為什麼不（如我們被人毀謗，有人說我們說）作惡以成善呢？這等人的罪是該受審判的。使徒保羅在這封書信幾乎整體的文本中，所安排的論證順序似乎顯得非常不連貫，因為他的言論有時針對外邦人，有時為了外邦人而緩和，又轉而針對猶太人，再次談論猶太人，或為了猶太人而論述；他從他們中間稱讚一些人是配得的，又責備另一些人。這種意義的變換，若非因為他所提出的行動線索（89），會被認為是偏離了主題，例如當他使用那種感嘆時，他說：「願神成為真實，但人都是說謊的」（97）；或者當他隨後補充說：「若我們的不義顯出神的義」等等，以至於他似乎從一個偏離滑向另一個偏離。但我們相信祂所說的：「祂叫我們能承當這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著精意」（98），我們發現祂的意義遠比人類藝術的理性所認為的要高深得多。因為在這封書信的整個文本中，他想要教導在基督降臨之前，那些活在律法之下的人的救恩是什麼，或者透過救主的降臨，以色列的不信如何再次將救恩賜給外邦人；又或者外邦人並非完全（除非他們相信）都能得到救恩；以色列也不會被完全棄絕，而是「信徒的餘民」將得救。因此，正如我所說，論證的順序似乎顯得混亂，因為他追溯了信徒與不信者雙方各部分的差異。在這些論證中，他必然將言論轉向神，以便在所有這些接納與拒絕的差異中，教導神確實是公義的審判者，而人類卻充滿了虛謊；因此他說：「願神成為真實，但人都是說謊的」，正如經上所記：「好顯明你公義，判斷的時候得勝」，關於這些，我們已盡力在前面論述過了。因此，現在看到有人可能提出相反的、看似合理的反對意見：如果神要成為真實，就必須承認人都是說謊的，如果神的義透過人的不義而顯明，那麼神降怒於人似乎就是不義的，因為祂看到自己的義透過人的不義而得到證實：因為如果我們（即人類）的不義顯明了神的義，那麼透過這些人使神的義顯得更可信、更清晰，這些人似乎就不該受懲罰。但他回答說，斷乎不是，我們不能接受這種說法，即認為神降怒於人是不義的。因為祂審判世界，怎能被認為是不義的呢？既然「審判者」這個名字本身（91）就表明祂不做任何沒有審判的事。凡有審判的地方，必然有公義。因為審判者和審判都是因公義而得名。因此，他說，如果像那些不義的人捏造我們所說的那樣，「神的真理因我的虛謊而越發顯出祂的榮耀」，那麼我為什麼還像罪人一樣受審判呢？但他說，他們毀謗我們的那一點似乎更為嚴重，彷彿我們說：「我們可以作惡以成善」，並說：「我們說謊，好讓神的真理因我們的謊言而顯明」。但這些是他們毀謗我們所捏造的，彷彿這些話是從我們主張的邏輯推論中得出的。我們的教義理性完全不接受這一點，因為我們理解神是公義且真實的審判者。我們確實應該知道，在某些希臘文抄本中是這樣寫的：「難道神降怒是不義的嗎？（我且照著人的常話說。）斷乎不是。」這樣看來似乎應當如此理解。這裡所說的「神降怒是不義的」，是因為「我們的不義顯出神的義」，這並不是照著神，也不是照著神的智慧說的，而是照著人，照著那句「人都是說謊的」說的。我們說這些話，是為了探討言論的順序和話語的邏輯，以便詞句的劃分能為我們開闢更清晰的理解途徑。現在，讓我們根據使徒的尊嚴，探討這些話語中究竟有什麼意義。
我們所說的與此相符。然而，根據這一點，即一切紀律都由順境與逆境，或由對立面組成。例如：醫學不僅宣稱有健康的知識，也有疾病的知識：雖然它致力於健康，但它不能不知道疾病是什麼。同樣，審慎也由善與惡的知識組成：節制知道什麼該選擇，什麼該避免：勇氣也不忽視那些與恐懼相關的事物。公義也是如此。如果我們想知道什麼是公義，我們就必須（94）知道什麼是不義：當我們獲得了對不義的充分知識時，我們就會從中認識到什麼是公義：因為當不義是什麼變得清晰時，隨之而來的是什麼是公義也會顯現。既然公義在神裡面，而神的本性對人類感官而言是不可及的；而不義則存在於我們人類，或任何理性的受造物中；從我們所知的這種不義中，那對我們而言似乎不可及且不可理解的神的公義（95）就被認識、被顯明，並如同從對立面中揭示了對立面。因此，使徒保羅指出了那些提出不連貫問題之人的無知，他們認為神降怒於人是不義的，因為祂的公義是從我們的不義中顯明的：他們不知道這不是因為我們罪惡的功勞，而是因為邏輯本身的必然性，即對立面透過對立面得到證實。因此，使徒這樣說：「若我們的不義顯出神的義，那怎麼說呢？難道神降怒是不義的嗎？（我且照著人的常話說。）斷乎不是。這樣，神怎能審判這世界呢？」因此，如果紀律的邏輯透過對立面證實了對立面，並從不義中顯明了公義，神並非因此被證明是不義的：而是因為公義與不義是敵對的，正如生命與死亡、光明與黑暗是敵對的一樣。因此，神被稱為擁有公義，祂降怒於居住著不義的人類。因為這些在自然本性上是彼此敵對的。既然神敵對不義，祂怎能因此顯得不義呢？因此，使徒或許沒有說「我們不義的人顯明了神的義」；而是說：「若我們的不義顯出神的義」：這是為了表明，並非神對人，而是公義對不義是敵對的：而降怒於人，是因為他們在自己裡面給不義留了地步。因此，身為公義的神，當祂向不義發怒時，祂不會顯得不義，因為祂不應當對不義寬容：但這種怒氣也臨到了那些將自己獻給神所憤怒的不義作為僕人的人。因為不義或（99）公義不能在任何事物中獨立存在：但正如公義是公義且正確行為的結果，首先在神裡面，隨後在那些效法祂的人裡面被發現：不義也是不正確行為的結果，首先在魔鬼裡面，隨後在那些想要效法他的人裡面被發現。因此，向他們降怒是被提及的，儘管從他們的不義中，彷彿從對立面中，神的公義似乎顯明了。因為他們本可以像接受不義和不正確行為的影響（1）一樣，更可以接受公義和正確的影響。因此，神被說成是公義地向所有人類降怒。因為那些怒氣沒有立足之地的人，不再被稱為人，而是被稱為超越人類的人。因此，使徒保羅或許對所有人類宣告說，我們「本為可怒之子，和別人一樣」。因為他沒有說「我們曾是可怒之子」，而是補充說：「我們本為可怒之子，和別人一樣」。因為所有人類在自然本性上都成了可怒之子，因為他們曾是神和至高者的兒子，因此被稱為人。請更仔細地注意他如何說：「我曾說：你們是神，是至高者的兒子」；並補充說：「你們都是」。這一補充意味著在這一稱號下，整個人類都被連結在一起。最後，在隨後的部分中，他說：「然而你們要死，與世人一樣」。因此，那寫著：「神就後悔造人在地上，心中憂傷，神說：我要將所造的人從地上除滅」：我認為這不僅是指洪水時期的毀滅，而且在奧秘中也預言了未來的事：以便人們能理解那句話，「我要除滅人」，正如神透過先知所說的：「看哪，我塗抹了你的過犯，像厚雲消散」；以便祂被視為在人作為「人」的層面上塗抹他，並在隨後使他成為神，當神成為「萬有中的萬有」時。這一意義也可以應用於創世記中所說的：「凡有血氣的人的結局都來到我面前」：不僅被認為是指當時洪水時期，也指洗禮的奧秘；正如使徒彼得所說，正如挪亞當時藉著洪水得救，現在信徒也以同樣的形式藉著洗禮得救。因此，他所說的「凡有血氣的人的結局」已經來到，可以理解為為了救恩，以便透過洗禮的恩典，信徒被理解為從人類轉變為更高的階層，當復活的日子來到時，聖徒們將像神的使者一樣。關於那句話：「難道神降怒是不義的嗎？」，或者如我們在某些抄本中所讀到的「降怒於人」，或者如我們所擁有的「我且照著人的常話說。斷乎不是」，就如我們所能理解的那樣，這些話已經說過了。至於他說：「這樣，神怎能審判這世界呢？」，在這個地方，「世界」是指生活在這個世界上的人，正如我們在別處所讀到的，「全世界都臥在那惡者手下」；這表明生活在這個世界上的人，是處於邪惡之中。在此之後，讓我們看看為什麼說：「因為神的真理，因我的虛謊，越發顯出祂的榮耀。」在這個世界上，宗教的種類繁多，哲學家的教派繁多，許多教義透過虛假的斷言傳遞，並透過寫給說謊者的論證，其創始人雖然以虛假的智慧之名，卻被視為具有不小或不可輕視的權威：由於他們的特權，虛假被當作真實接受，以至於幾乎整個世界都被對宗教的虛假觀點所佔據，以至於如果可以這樣說，連選民也被引入錯誤。因此，因為神的真理、祂的智慧和祂降臨的道，駁斥並反駁了一切謊言，並透過真理的信心切斷了所有虛假教義的斷言，透過每一個先前被人類斷言的謊言，神的真理藉著駁斥隱蔽的似是而非的論點，並在每一個教義中傳遞信仰的純粹真理而顯得豐盛：使徒就是這樣說神的真理因人的虛謊而顯得豐盛。然而，為了讓我們所說的更清楚，讓我們舉一些例子。在人類中有一種教義，宣稱最高善是快樂；其中也隨之斷言，沒有護理，因為如果不是根據律法，而是根據快樂生活：這些話語以華麗且裝飾性的語言，以及最強有力的論證，在無數卷書中被編寫出來。但現在請看，那個捍衛神真理的人，以及那個照著基督（祂是神的真理和神的智慧）而行的人，是哲學家，他教導人們最高善是永生：而這永生就是，人們認識獨一的真神，和祂所差來的耶穌基督：以及他如何以完全的信心斷言神的護理，他說：「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上」；以及祂「叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人」。透過這些單獨的例子，當那些虛假知識的教義被駁斥時，神的真理就在人的虛謊中顯得豐盛。同樣，還有其他人說善有三種：一種關於靈魂，一種關於身體，一種關於外在。當這些被認為是有益的時，他們證實最高善由這些組成。這些人也切斷了神的護理，聲稱它只到達月球的球體：但在下方，即對人類而言，它根本不降臨。還有其他人說沒有什麼是不可見和無形的，而是將一切存在的事物歸於身體，因此他們說萬有的父神也是身體。但因為他們理性的邏輯迫使他們，即一切身體都是可腐朽的，所以如果他們斷言神也是身體，毫無疑問他們也承認祂是可腐朽的，他們轉變了話語的詭辯，說本性雖然是可腐朽的，卻不會腐朽，因為沒有什麼比祂更高，能使祂腐朽或分解。還有無數其他人類的虛構，由辯證的詭辯和謬論的欺詐所組成。當神的真理透過教會人士和受神聖智慧教導的人，駁斥了每一個這樣的虛構，並反駁了論證的陷阱時，神的真理被說成在人的虛謊中顯得豐盛，不僅顯得豐盛，而且顯得豐盛以至於祂的榮耀。我認為這應當這樣理解：如果教會的教師教導那些單純的聽眾，且尚未被虛假教義所佔據的人，並向他們揭示關於每一個事物的神聖真理的理性，在這種教導中，神的真理將顯得豐盛。但如果言論是針對那些抵擋真理的人，那些反對健全教義話語的人，而反對者被駁斥並被說服，以至於他們拋棄了錯誤的黑暗，走向真理的光明；那麼神的真理不僅會豐盛，而且會豐盛以至於祂的榮耀。因為神透過那個從虛謊的錯誤中被拯救出來，看見真理之光的人而得榮耀。因此，那些這樣理解的人，當然不會說隨後那種愚蠢的反對意見：「為什麼我還像罪人一樣受審判呢？」，而是注意到如果他停留在人的虛謊中，他理當受審判；而那些根據我們上面所解釋的，被神的真理說服並感到自己犯了錯的人，從錯誤中轉向，在認識真理後榮耀真神，也不再毀謗那些宣講真理的人，彷彿他們說：「我們可以作惡以成善」，因為他知道在這種話語中，毀謗者的審判是公義的。還必須觀察到，他將那些宣講真理的人，不僅視為被毀謗，而且就神而言，被視為褻瀆。
2. 我們比他們強嗎？因為我們已經控告猶太人和希臘人都在罪之下，正如經上所記：「沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的。都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐，嘴唇裡有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒，殺人流血，他們的腳飛跑，所經過的路便行毀壞、艱苦的事；平安的路，他們未曾知道。他們眼中不怕神。」我們已經預言過，在這封書信中，保羅就像在那些從割禮中信主的人和從外邦人中信主的人之間的一位仲裁者，總是緩和並平衡他的言論，以至於他似乎有時責備這些人，有時責備那些人，又再次以應許的確切希望來鼓勵各個部分。因此，因為他在前面似乎說過，如果未受割禮的人遵守律法的義，他將審判那在割禮中違背律法的人：為了再次提升那些他曾貶低的人，他補充說：「這樣，猶太人有什麼長處？割禮有什麼益處呢？凡事大有好處，第一是神的聖言交託他們。」在此之後，當他隨後論述了這些內容後，他現在補充說：「我們比他們強嗎？因為我們已經控告猶太人和希臘人都在罪之下。」如果所有人都處於罪之下，那麼就沒有人能憑自己的義，而是憑神的憐憫來到救恩。因此，他證明了希臘人，即外邦人，處於罪之下，當他說：「自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。所以，神任憑他們……」
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論羅馬書註釋，第三卷
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B
神將他們交給放縱的邪情私慾，以及其餘的經文：但當他對猶太人說：「你稱為猶太人，又倚靠律法……」以及其餘的經文時，他隨即補充道：「你既教導別人，還不教導自己嗎？你講說不可偷竊，自己還偷竊嗎？」等等。因此，在這之後他說，我們已經指證猶太人和希臘人都在罪之下。
此後，按照他一貫的習慣，他想要用聖經來證實他所說的話；同時也為教會的教師們樹立了榜樣，使他們在向民眾講道時，所說的話不是出於個人的臆測，而是以神聖的見證作為支撐。因為如果連這樣一位偉大且卓越的使徒，若不教導人們他所說的話是寫在律法和先知書中，就不認為自己言論的權威足以自立，那麼我們這些微不足道的人，豈不更應該遵守這一點，即在教導時，所宣講的不是我們自己的觀點，而是聖靈的觀點嗎？我們也認為有必要提醒一點，即在某些拉丁文譯本中，隨後引用的見證在第十三篇詩篇中是完整且連續排列的；但在幾乎所有的希臘文譯本中，第十三篇詩篇的內容並不超過那個寫著：「沒有行善的，連一個也沒有」的經節。
然而，使徒所說的：「就如經上所記：沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的」，在詩篇中並非以完全相同的詞句出現，有些詞句被替換了，有些被採用了，有些則被省略了。如果勤奮的學者能更仔細地觀察這一點，我想這其中賦予了使徒權威，即當我們需要使用聖經見證時，應當從中領會其意義，而非僅僅拘泥於字句。因為你在福音書中也會經常發現這種情況。因此，在第十三篇詩篇中是這樣寫的：「耶和華從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」但在第五十二篇詩篇中則是這樣說的：「神從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」
這似乎與使徒所引用的意義保持一致：「沒有明白的，沒有尋求神的。」至於他說：「沒有義人，連一個也沒有」，我認為他是取自經上所記：「沒有行善的，連一個也沒有」；即使詞句似乎有所轉換，但意義卻始終如一。至於隨後所說的：「他們的喉嚨是敞開的墳墓，用舌頭弄詭詐」，你可以在第五篇詩篇中找到。在此之後：「虺蛇的毒氣在他們嘴唇下」，正如我們上面所說的，詞句有所變動，我認為這是被採用的。至於隨後所說的：「滿口是咒罵苦毒」，似乎是取自第九篇詩篇。接著：「殺人流血，他們的腳飛跑」，你可以在以賽亞書或箴言中找到。但「平安的路，他們未曾知道」，雖然我不完全記得它寫在哪裡，但我懷疑它可以在某位先知的書中找到。而在詩篇中則寫著：「凡他們眼裡不怕神。」
他似乎想要匯集所有這些見證，是為了表明他所指證的「猶太人和希臘人都在罪之下」，並非宣稱他自己的觀點，而是聖經的觀點。但讓我們探究一下這「在罪之下」究竟是什麼意思：因為他的話語似乎毫無例外地將所有人，無論是猶太人還是外邦人，都囊括在內。但我們想到了他的另一句觀點，他說：「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯。」在猶太人那裡，摩西的律法顯然是存在的；但在外邦人那裡，他證實了自然律的存在，這律法藉著良心的見證來責備犯罪者。那麼，我們在哪裡尋找那沒有律法的人，以及因此似乎不在罪的過犯中的人呢？因為保羅自己也說：「我以前沒有律法是活著的。」保羅何時在沒有律法的情況下活著？他自己又說：「我第八天受割禮，是希伯來人中的希伯來人。」那麼，他出生第八天就按照律法接受了割禮的記號，又怎能說他曾經在沒有律法的情況下活著呢？由此可知，人是在到了能夠選擇並辨別何為律法的年齡時，才處於律法之下；他並非在擁有內在的、自然的律法之堅定性之前，就從外部承擔了那律法的軛。最後，在他說「我以前沒有律法是活著的」那個地方，他補充道：「但誡命來到，罪又活了。」
他在這裡表明，在童年時期，在一個人擁有對善惡的辨別力之前，他被稱為沒有律法；即使他犯了罪，因為律法不在他裡面，罪也不歸算給他。但當他獲得了善惡的辨別力，律法就臨到了他，並給了他誡命。而當誡命的力量存在時，也就是良心責備時，那先前在他裡面死去的罪，就被稱為又活了。因此，從那時起，如果有人將自己置於摩西的律法之下，以便按照字句去遵守它，他就成為了顯而易見的猶太人。但如果你是按照聖靈行事，以致在罪的嚴重程度上超越了所有人，那麼與你的罪惡相比，所多瑪已經被稱義了。因此，這裡所說的：「凡有血氣的，沒有一個能在你面前稱義」，並非指沒有任何活著的人能在神面前稱義，而是指在神面前，沒有人能稱義。因為無論一個人多麼公義，多麼聖潔，不僅在人中間，甚至在天上那些更高貴的受造物中，與神相比，他顯然是無法稱義的。最後，在約翰的啟示錄中，當那書卷被呈獻在「亙古常在者」面前，並從各族、各方、各民中尋找能打開它的人時，除了那「猶太支派中的獅子」（羔羊）之外，沒有人能打開，祂在神面前被稱義了：祂是唯一配打開書卷的，祂開了，沒有人能關；祂關了，沒有人能開。因此，只有我們的救主主耶穌基督在父面前被稱義，因為「父所做的事，子也照樣做」。
然而，所有的受造物都是通過與更低者相比而被稱義的。例如，如果我們說：與其餘的百姓相比，摩西的姐姐米利暗是公義的；而與米利暗相比，亞倫是公義的；再與亞倫相比，摩西是公義的。然而，有福的是那些因與更優越者相比而被稱為公義的人，而不是因與最惡劣者相比而被稱義的人，就像所多瑪，據記載它因與耶路撒冷相比而被稱義。因此，我也擔心在我們這些似乎在神的教會中、致力於祂的律法並服事福音誡命的人中，會發現一些需要被外邦人稱義的人。舉例來說，如果我們沉溺於淫亂和不潔，而那與基督信仰無關的外邦人卻持守貞潔，那麼那個外邦人就因我們而被稱義。同樣，如果我們被貪婪、掠奪、驕傲以及其他類似的惡行所纏累，而外邦人卻遠離這一切，那些不認識神律法的人，將因我們而被稱義，而我們將因與他們相比而被定罪。相反，讓我們努力，正如我們在信心上領先於外邦人，我們在行為和工作上也應當卓越，以免我們的惡行成為他人的善行，而他們的節制反倒責備了我們的放縱。他所說的「沒有義人」或「凡有血氣的，沒有一個能在你面前稱義」，還可以從另一個角度解釋，即只要一個人還活在肉身中，就不能被稱義，也不能被宣稱為義；但當他離開了肉身，結束了今生的爭戰，正如經上所說：「在人死前，不要稱他為有福，因為你不知道他的結局是什麼。」傳道書也說：「我讚嘆那早已死的死人，勝過那還活著的活人；但那未曾出生的人，比這兩者更好。」你還有另一處聖經的觀點，說在神國裡最小的，比那還在肉身中的人更大，即使是那位約翰，在婦人所生的中沒有一個大過他的。
因此，「沒有義人」。他補充道：「沒有明白的。」事實上，當使徒自己說他知道的是一部分，明白的也是一部分時，誰能被稱為明白的呢？因為無論一個人多麼有智慧，他所見的都如同在鏡子裡觀看，模糊不清；因為在脫去屬地的身體之後，他將面對面地明白：但現在，正如經上所說：「必朽壞的身體使靈魂沉重，屬地的帳棚使那思慮繁多的心思沉迷。」因此，沒有人是「明白的」，也沒有人是「尋求神的」。因為當我們被肉身的憂慮所佔據，尋求人的事時，我們就無法尋求神，或思考神的事。
「他們都偏離正路，一同變為無用。」在我看來，除非是曾經站在正路上的人，否則不會說他偏離了。由此可見，理性本性最初的作為，即神所造的，是正直的，並且藉著造物主本身的恩賜被安置在正路上。但因為它從這條路偏向了罪的左邊，所以現在理所當然地被說成是偏離了，正如第一個亞當的例子，他因蛇的欺騙，從樂園的正路偏向了必死生命那邪惡且彎曲的小徑。因此，所有從他之後來到這個世界上的人，都偏離了，並與他一同變為無用。因此，我認為主在福音書中給予命令，即當我們做完所有誡命時，仍要記得我們是什麼，並說：「我們是無用的僕人；我們所做的本是我們應做的事。」因為只要一個人只做他該做的，也就是那些被命令的事，他就是無用的僕人。但如果你在誡命之外有所增加，那麼你就不再是無用的僕人，而會對你說：「好，你這又良善又忠心的僕人。」至於什麼是增加在誡命之外，且超過本分所做的，使徒保羅說：「關於童貞女，我沒有主的命令，但我給出建議，作為蒙主憐憫的人。」這就是超越誡命的工作。因此，那些在完成誡命之後，又加上持守童貞的人，就不再是無用的僕人，而將被稱為良善且忠心的僕人。同樣，經上也命令那些傳福音的人，要靠福音養生。然而保羅說，這些我一樣都沒有用過；因此，他不是無用的僕人，而是忠心且精明的。
「沒有行善的，連一個也沒有。」這是一個嚴厲的判決，很難證實。因為怎麼可能在猶太人或希臘人中，連一個行善的人都找不到呢？我們難道相信連一個曾經接待過客旅、給飢餓者麵包、給赤身者衣服、從強權手中救出無辜者，或做過任何善事的人都沒有嗎？保羅使徒似乎並非想要斷言如此令人難以置信的話語；但我認為應該這樣理解：他否認有人行了「善」。例如，就像有人為房子打地基，蓋了一兩面牆，也運來了一些材料，難道他能被說成是蓋好了房子嗎，儘管他似乎在房子上做了工？但只有將整座建築的每一個部分都完成到完美的人，才被稱為蓋好了房子。我認為使徒在這裡也是說，沒有人行了善，也就是說，沒有人將善行完成到完美和完整的地步。但如果我們尋求誰是真正良善的，誰行了完美的善，我們會發現只有那位說：「我是好牧人」的人；又說：「好牧人為羊捨命。」
在此之後，正如我們上面所說的，他取自第五篇詩篇，說：「他們的喉嚨是敞開的墳墓。」在我看來，他在此描述了人類各種不同的罪。每一座墳墓都掩蓋了死屍的不潔；因此主在福音書中談到文士和法利賽人時說，他們是粉飾的墳墓，外面看起來美麗，裡面卻裝滿了各樣的不潔。然而，保羅在這裡似乎在這些人身上顯示出更大的罪惡，因為他稱他們為「敞開的」墳墓，既不遮蓋也不封閉。因為封閉的墳墓被稱為那些稍微有一點羞恥心，不敢公開犯罪並將罪惡公之於眾的人。而那些將自己的不潔和污穢暴露在光天化日之下的人，則被稱為敞開的墳墓：對他們來說，罪惡的習以為常——這是惡行中最嚴重的——甚至剝奪了他們對所犯罪行的羞恥感：以至於他們不再張口宣講神的話語、那活潑的道；而是張開喉嚨，宣講死的話語、魔鬼的話語，不是出自內心，而是出自墳墓。因此，如果你看到一個人用淫蕩的口說出不潔的話，或者用傲慢和狂怒說出毀謗和咒罵，不要懷疑，可以說：「他的喉嚨是敞開的墳墓。」因為「心裡所充滿的，口裡就說出來。」
對此又補充道：「用舌頭弄詭詐。」詭詐是指一個人舌頭說的是一套，心裡想的卻是另一套。我不知道這個罪是否連義人和選民都無法倖免；但我認為，雖然有人多一些，有人少一些，但沒有人能對此達到完全純潔，除了那位經上所記的：「祂沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」的人。因為即使能找到一個勤奮謹慎的人，他或許能在較嚴重的罪上約束自己：但你又能找到誰，在這些事上不因羞恥或疏忽而陷入呢？有時，由於遺忘，該做的事被忽略了，為了不顯露過錯，他們會用與事實不符的方式來辯解。因此，彼得深知這些詭詐的多樣性，在書信中寫道：「所以，你們既除去一切的惡毒、詭詐，並假善、嫉妒，和一切毀謗的話，就要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩，叫你們因此漸長，以致得救。」
隨後又補充道：「殺人流血，他們的腳飛跑。」然而，這項罪行或許不能適用於他所說的「我們已經指證猶太人和希臘人都在罪之下」中的大多數人；除非我們這樣理解：不僅那些肉體被殺害的人的血被流出，而且那些藉著任何絆腳石使靈魂與神分離的人，也被稱為流血的人。因為正如那使靈魂與賦予生命的身體分離的人被稱為殺人犯一樣；那使靈魂與真正的生命——即神——分離的人，更應被稱為殺人犯。至於這裡的「腳」，你要理解為先知所說的：「我的腳幾乎滑跌」；也就是我們行生命之路的決策。
「他們的道路充滿毀壞和苦難，平安的路，他們未曾知道。」這裡所說的「毀壞」，並非指那因悔改而使靈魂為罪感到憂傷的毀壞，正如詩篇中所說：「神所要的祭，就是憂傷的靈」；而是指罪人被說成是「毀壞」主的軛，並將其從頸項上拋棄的那種毀壞。同樣，「苦難」或在其他地方讀到的「悲慘」，應被理解為人變得悲慘和不幸，他雖然尊貴，卻不明白，竟與無知的牲畜一樣，變得與牠們相似。而「平安的路，他們未曾知道」。我們的平安就是基督。因此，平安的路就是基督的路。但如果我們理解為罪人因總是受到罪惡戰爭的逼迫而不知道平安的路，我們也理解得正確。因為先知對主說：「愛你律法的人大有平安，什麼都不能使他們絆腳石。」但那從埃及被領出來的百姓，也走在平安的路上，以便來到應許之地，並住在耶路撒冷，這名字解釋為「平安的異象」，正如先知所說：「祂在平安中建立了祂的居所，祂的住處在錫安。」然而，那奔向永生神之城、向天上耶路撒冷住處前進的人，更充分地認識平安的路。在此之後又補充道：「凡他們眼裡不怕神。」如果有人總是思考對神的敬畏，尋求什麼是祂所喜悅的，什麼是祂所不喜悅的，那麼這對神的敬畏就被說成是在他眼前的。但他必須是精明的，並從主的律法中受到勤奮的教導，以免他在不該恐懼的地方恐懼。因此，對神的敬畏應當時刻放在眼前：不是肉體的眼睛（因為這裡尋求的不是可見或屬肉體的東西），而是心靈的眼睛；藉著這些眼睛，對神的敬畏、智慧和教導都能被洞察，這能使人明白什麼是該恐懼的，什麼是不該恐懼的。敬畏神的人，不懼怕世上的權勢。我說世上的權勢又如何？他既不懼怕那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，也不懼怕天空屬靈氣的惡魔。為了用保羅自己的權威來證實這一點，聽聽他是如何談論世上權勢的：「你願意不懼怕掌權的嗎？你行善，就可得他的稱讚。」先知也說：「耶和華是我的幫助，我必不懼怕人能把我怎麼樣。」至於那些屬靈的敵對勢力，我認為先知也有同樣的看法，他說：「許多從高處攻擊我的人，若他們在罪中，他們會懼怕」；又說：「雖有軍兵安營攻擊我，我的心也不懼怕。」因此，將對神的敬畏時刻放在心靈的眼前是一項偉大而宏偉的工作：那種敬畏，充滿了從耶西的根所發出的杖，以及從他根所發出的花：關於他，經上說：「祂必以敬畏耶和華為樂。」對神的敬畏使人變得如此完美，以至於他一無所缺，正如先知所說，因為「敬畏祂的一無所缺」。我們已盡力將保羅所引用的每一處經文，與他所說的「我們已經指證猶太人和希臘人都在罪之下」聯繫起來。然而，我認為這不應被理解為在每個人身上都證明了這一切，而是指在不同的人身上有不同的罪，但這一切罪惡的總和在所有人身上都得到了體現。
6. 「我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」我們在開篇時已經預告，使徒在這封書信中將討論多種律法，如果不在每一處分別開來，就會混淆讀者的理解。因此，在當前的地方，他說：「我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的」，我們必須更仔細地探究，那對律法以下之人說話的律法是什麼，以及藉著它對他們說話，使他們失去任何藉口，以至於他們無法找到逃避罪惡的避難所：這就是他所說的：「好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。」但如果我們想談論摩西的律法，那無疑只對那些從母腹中就受割禮並受教導的人說話，那麼，藉著這條只對一個民族頒布的律法，使各人的口都被塞住，並使普世的人都對神負有罪責，這怎麼看都顯得不合邏輯？因為這條律法與所有的外邦人有什麼共同之處，與整個世界又有什麼關係呢？或者，當許多人在摩西律法之前就已經知道自己的罪時，怎麼能說藉著摩西的律法才產生了對罪的認識呢？最後，該隱在犯罪後說：「我的罪太大，以至於無法赦免。」但族長們在下到埃及見約瑟時，受到他假裝的責難，藉此，正如我們上面所說的，可以理解什麼是該懼怕的，什麼是不該懼怕的，他們說：「我們對我們的兄弟有罪了，因為我們看見他心裡的苦情，他哀求我們的時候，我們卻不肯聽；所以這苦難臨到我們身上。」但約伯，顯然是在律法之前的人，也說：「如果我像亞當一樣隱瞞了我的過犯，將罪孽藏在懷中，或者因為怕大眾而不敢宣告我的過犯。」他們所有人都清楚地表明自己認識到了罪。因此，由此推斷，保羅使徒在這裡所說的「律法上的話都是對律法以下之人說的」，並非指摩西的律法，而是指寫在人心裡的自然律。因此，這條律法無論說什麼，都是對在律法之下的人說的。而在律法之下的，是那些到了能夠辨別善惡年齡的人。而沒有律法的，是那些還沒有獲得這種辨別力的人，正如保羅所說：「我以前沒有律法是活著的。」因此，根據這條自然律，使徒似乎理所當然地說，各人的口都將被塞住，普世的人都將伏在神的審判之下。因為沒有人能脫離這條自然存在於人心中的律法，無論是猶太人還是外邦人：因此，那句「好叫神顯為公義，被人議論的時候可以得勝」的話，似乎也是理所當然的。舉例來說：如果探究神賜給了人什麼，以及人利用神所賜的做了什麼，神將與人一同受審：神顯然賜給了人所有的情感，以及所有能努力追求美德的動力：此外，還注入了理性的力量，使人能辨別該做什麼，該避免什麼。因此，神被發現普遍地賜給了所有人這些。但如果人領受了這些，卻忽略了走美德的道路，而他從神那裡什麼都不缺，那麼他就是無用的僕人，而不是良善且忠心的僕人。此外，也命令那些傳福音的人，要靠福音養生。然而保羅說，這些我一樣都沒有用過；因此，他不是無用的僕人，而是忠心且精明的。
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俄利根
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以及樹木、石頭、草本、種子，以及其中所含的糠秕，都被同樣地命名了！因為這些似乎都是世界的各個部分。我不認為有人會如此愚蠢，竟能主張這一點。因此，剩下的結論是，凡是理性的動物都稱之為世界；正如一切非理性的事物都被排除在這個意義之外，在我看來，理性的受造物沒有一個能與這種狀況分離。因此，整個世界都對神負有責任，因為神將自然律植入了所有人心中：關於這一點，他在另一處也說，因為「在耶穌的名下，一切在天上的、地上的和地底下的，無不屈膝」（48）17。
如果他這樣做了，似乎就成全了律法；如果不做，就是對律法負有責任：而藉著律法，隨之而來的就是對神負有責任。但如果有人認為這僅僅是指人類，說自然律存在於他們之中，並且認為這段經文（49）僅僅是針對他們而寫的：
「好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下」18，他將會利用隨後的話語作為契機，其中說道：
「因為沒有一個人能靠行律法在神面前稱義」19。這當然似乎只是針對那些處於肉身中的人所說的。但那些更願意堅持前一種觀點的人，會更仔細地觀察使徒是如何說「沒有一個人能靠行律法稱義」（51）：因為律法的行為是針對那些在肉身中的人；而律法的意義則涉及那些在靈裡的人，即天上的職事中較高的位階。
因此，關於「沒有一個人能靠行律法在神面前稱義」，我認為應當這樣理解：因為凡是屬肉體且隨從肉體生活的人，都不能靠神的律法稱義，正如同一位使徒在另一處所說的，因為「屬肉體的人不能得神的喜歡」20；同樣在另一處說：「因為體貼肉體的就是與神為仇，因為不服神的律法，也是不能服」21；先知也說：「凡有血氣的盡都如草」22；福音書中也寫道：「叫人活著的乃是靈，肉體（52）是無益的」23。因此，他說的是這些人，因為他們不能靠神的律法在他面前稱義。
此外，他所補充的「在他面前」，也不應被輕率地忽略，正如我們已經多次提醒的那樣，因為在神面前稱義是一回事，在人面前稱義又是另一回事：這就是說，與其他人相比，一個生活更端正的人可能顯得公義；但與神相比，不僅人不能稱義，正如約伯所說的：「在神面前，星宿也不潔淨」24：這些在我們看來是潔淨的，也就是說，與人類相比，它們被視為潔淨且聖潔的（54）；但與神相比，它們卻不能被視為潔淨。
「因為律法本是叫人知罪」25。讓我們看看律法是如何使人知罪的。當我們藉著律法學習到什麼該做、什麼該避免時，我們同時也認識到了什麼是罪，什麼不是罪。因此，律法並非像異端者指控神那樣，是一棵惡根或惡樹，藉此產生了對罪的認識：因為他並沒有說「出於律法而有罪的認識」，而是說「藉著律法」，好讓你明白罪並非源於律法本身，而是藉著律法被認識到的。例如，如果我們說：「藉著醫學，人們認識到了疾病」，難道你會認為醫學本身是疾病的原因嗎？難道醫學不被視為一種救贖，因為藉著它，疾病的性質被認識到了嗎？但是，正如醫學被公認為是好的，因為它提供了對疾病的理解，使虛弱得以避免（55），同樣，律法也是好的，藉著它，罪被察覺並被認識。我認為，這種解釋也保留了我們上面所提出的關於經文的解釋的一致性，即：「我們已經證明，猶太人和希臘人都在罪之下，正如經文所說：『沒有義人，連一個也沒有，沒有明白的，沒有尋求神的』」26。
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《羅馬書註釋》第三卷
與祂的僕人摩西同在。
然而，若在某處有應許，這應許並非關於祂的靈魂——雖然祂的靈魂與神之道不可分離，但它畢竟是被造的，且在獨生子的神性之後——因此，說祂在存在之前就被提議並預定為「施恩座」（propitiatorium），這看來並非不合宜。既然如此，根據我們以上所闡述的，神「提議耶穌基督為施恩座，是藉著信，在祂的血裡」，那麼，我們就有必要探究神聖律法中，藉著血所成就的「施恩」究竟是什麼，好讓我們能從中推論出，藉著耶穌的血所成就的施恩又是如何。
在利未記中，關於大祭司的祭物之後，神說：「我要在他們中間，我要在他們中間行走。」你無法在人類中找到如此蒙福且崇高的靈魂，唯獨這一個靈魂，神之道與聖靈在其中發現了如此寬廣、如此大的容量，以至於不僅僅是居住，甚至被說成是展開翅膀，並以一種新的聖禮儀式時而飛翔。關於這蒙福的靈魂，據說兩位基路伯的臉彼此相對，藉此，神性的感悟（82）由神的兒子和聖靈注入其中。那麼，這充滿神的靈魂被安置在何處呢？祂說：「在約櫃之上。」
約櫃可以被理解為祂神聖的肉身，這蒙福的靈魂就安置在其中，裡面有神的見證，這被理解為基督在肉身中所受的苦難，是古時神聖見證所預言的（83）。天上的美德也可以被理解為神的約櫃，它們確實能容納神之道與聖靈，但耶穌的靈魂被置於它們之上，它們以某種方式作為中保，領受神恩典的賞賜。此後，祂說：「我要在那裡與你相會，並從施恩座之上與你說話。」不僅是對摩西，對每一位身為神僕人的聖徒而言，神並非從別處顯明，也非從別處被認識，唯獨從我們以上所闡述的這施恩座，以及兩位基路伯中間。哈巴谷書先知也指出了這一點，他說：「在兩位活物中間，你將被認識；當歲月臨近時，你將被認識；當時候到了，你將顯現。」因為除了子，沒有人知道父，以及子願意啟示的人。保羅也說，神藉著祂的靈向我們啟示了。因此，祂說：「我要在那裡與你相會，並從約櫃之上、兩位基路伯中間的施恩座之上與你說話。」
我認為，我們從出埃及記所引用的內容解釋得並非不合時宜，這使得使徒在此處說「神提議祂為施恩座，是藉著信」時，其含義變得顯而易見。然而，祂所說的「提議」（proposuit），與其說是關於祂的神性，不如說是關於耶穌的靈魂（84）。因為「提議」被理解為「預先放置」，也就是在它存在之前。因為已經存在的東西是被放置的，而尚未存在的東西是被提議的。因此，對於那永遠存在者，即神之道，說祂被提議是不合適的。
27. 若以色列全會眾誤犯了罪，而這事隱瞞了他們的眼睛，他們行了主所吩咐不可行的事，且犯了罪，若他們知道了所犯的罪，會眾就要獻上一隻公牛犢作為代贖祭；隨後又說：受膏的祭司要取些公牛的血帶入會幕；隨後又說：祭司要照著為罪所獻的公牛那樣行，祭司要為他們代贖，他們就必蒙赦免。因此，祭司藉著血為全會眾代贖，使他們蒙赦免。現在，讓我們仔細考察關於救主所寫的每一個名稱，並在每一個稱呼中仔細觀察所指為何。因此你會發現，既然神一切的豐盛都有形有體地居住在祂裡面，祂既是施恩座，又是大祭司，也是為百姓所獻的祭物。關於施恩座，已經說得夠多了。關於大祭司，大衛在詩篇中，以及使徒保羅在希伯來書中都有明確的記載。至於祂也是祭物，約翰作見證說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。」因此，根據祂是祭物這一點，藉著祂血的傾流，在祂裡面成就了施恩，因為祂賜下對先前過犯的赦免：然而，這施恩是藉著信的途徑臨到每一位信徒的。因為若不賜下對先前過犯的赦免，施恩就不被證明是成就了。然而，當罪得赦免被賜予時，可以確定的是，施恩是藉著神聖寶血的傾流而完成的：因為正如使徒所說，若不流血，罪就不得赦免。但為了不讓你看起來認為只有保羅在基督裡主張（87）了施恩的名，請聽約翰是如何一致地（88）談論這個觀念，他說：「我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭（施恩）；不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」
因此，使徒們以同一個意思稱基督為施恩座、施恩，或者如拉丁文抄本中更常見的「施恩者」。但無論寫的是「施恩者」、「施恩座」、「施恩」還是「祈求」，都沒有區別，因為在希臘文中，它們總是表達同一個詞。除非有人認為「施恩」本身就是祂的神聖本體；而「施恩者」則是指祂在人中間完成救贖工作時（89）。
9. 那麼，你誇口的地方在哪裡呢？沒有了。是藉著什麼律法呢？行為的律法嗎？不是，乃是藉著信的律法。我們認為人稱義是藉著信，不在乎律法的行為。
我們再次且頻繁地提醒那些渴望更仔細留意保羅著作的人，要更堅定地遵守我們上面所說的區別，即他如何時而追隨割禮的原因，時而追隨未受割禮的原因，也就是猶太人或外邦人的區別，始終沿著不同的路徑。因為如果讀者稍有疏忽，這條狹窄而微小的理解路徑就會立刻變得混亂。因此，當使徒在上面指出猶太人有什麼長處，或者割禮有什麼益處，並教導說那些人被託付了神的聖言，並藉此似乎提升了他們用以對抗外邦人的傲慢；隨後又在接下來的內容中反駁說，神藉著信耶穌基督的義臨到一切相信的人，並沒有什麼區別，因為猶太人和希臘人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，並藉著在基督耶穌裡的恩典和救贖稱義：祂自己就是藉著信的施恩座，且一切因信而有的人都藉著祂稱義：現在，他彷彿將其主張的結論放在此處說：「那麼，你誇口的地方在哪裡呢？沒有了。是藉著什麼律法呢？行為的律法嗎？不是，乃是藉著信的律法。我們認為人稱義是藉著信，不在乎律法的行為」：他說僅僅信心就足以稱義，以至於一個人只要相信，就能稱義，即使他沒有完成任何行為。因此，我們這些試圖證明聖經整體一致的人，必須探究誰是僅憑信心、沒有行為而稱義的。就例子而言，我認為那個與基督同釘十字架，並在十字架上向祂呼喊的強盜就足夠了：「主耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我。」在福音書中，沒有描述他有任何其他善行，但僅憑這信心，耶穌對他說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」
現在，如果可以的話，讓我們將使徒保羅的話應用到這個強盜的案例上，並對猶太人說：「那麼，你誇口的地方在哪裡呢？」肯定是因為它被排除了；但被排除的不是藉著行為的律法，而是藉著信的律法。因為這個強盜是藉著信稱義的，沒有律法的行為：因為關於這一點，主並沒有要求他先前做了什麼；也沒有等待他在相信後完成什麼行為，而是僅憑認罪就使他稱義，並在他進入樂園時，將他作為同伴接納。路加福音中所記載的那位婦人也是如此，因為她得知耶穌在法利賽人家中坐席，就拿著香膏瓶，站在祂背後，挨著祂的腳哭，用眼淚洗祂的腳，用頭髮擦乾，並親吻祂，用香膏抹祂。邀請祂的法利賽人看見了，心裡說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰，是個怎樣的婦人，因為她是個罪人。」耶穌卻對他講了五百個銀錢和五十個銀錢的比喻；並且沒有藉著任何律法的行為，而是僅憑信心對她說：「你的罪赦免了」；又說：「你的信救了你，平平安安地回去吧。」在福音書的許多地方，我們讀到救主使用這種說法，將信徒的信心說成是他得救的原因。從這一切可以清楚看出，使徒認為人藉著信稱義，不在乎律法的行為，是正確的。但或許有人聽到這些話會變得鬆懈，並對行善產生疏忽，既然僅憑信心就足以稱義。對此我們將說，如果在稱義之後，一個人行事不義，無疑是他輕視了稱義的恩典。因為人領受罪的赦免，並不是為了讓他認為自己又有了犯罪的許可。因為寬恕是給予過去的罪，而不是未來的罪。因此，回到我們的主題，人藉著信稱義，律法的行為對稱義毫無貢獻。然而，若沒有那使信徒稱義的信心，即使一個人有律法的行為，但因為它們不是建立在信心的根基上，儘管它們看起來是善的，卻不能使行事者稱義，因為它們缺乏信心，而信心是那些被神稱義之人的印記，正如我們上面所說的，因為「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」。
因此，那藉著信的恩典稱義的人，必須按照保羅所說的，說：「神所賜給我的恩典，不是徒然的。」因此，凡來自律法行為的誇口都被排除了。為了使我們所說的更清楚，我們將從福音書中所寫的例子中舉例，那裡法利賽人和稅吏上神的殿；法利賽人站著，在心裡禱告說：「神啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏：我一週禁食兩次；我凡我所得的都捐上十分之一」，等等。這些話或許他說的是真的，但根據主的判斷，他被傲慢的疾病所腐蝕，並沒有從殿裡稱義地走下來。因此，這種來自律法行為的誇口被排除了，因為它沒有基督十字架的謙卑；在其中誇口的人，聽聽祂說什麼：「我卻斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」你看見使徒並不以自己的義、智慧或其他的美德或行為誇口，而是最公開地宣告並說：「誇口的，當指著主誇口。」
這樣，猶太人的誇口就被排除了，不是藉著行為的律法，而是藉著信的律法，這信是在基督耶穌裡的，使徒在祂的十字架上誇口。因為誰能正確地以自己的貞潔誇口呢，當他讀到經上說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」？因此先知也說：「誰能說我心潔淨？」或者誰能以智慧誇口呢，當他看到經上寫著：「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人」？又說：「神揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。」誰又能以自己的義誇口呢，當他聽見神藉著先知說：「你們所有的義，都像污穢的衣服」？因此，唯一正當的誇口是在基督十字架的信上，這排除了所有那些源於律法行為的誇口。這些話是我們針對使徒彷彿以詢問的口吻所說的：「那麼，你誇口的地方在哪裡呢？」而說的。對此，他自己回答說：「沒有了。」又彷彿他自己問自己說：「是藉著什麼律法呢？行為的律法嗎？」他自己回答說：「不是，乃是藉著信的律法。我們認為人稱義是藉著信，不在乎律法的行為。」關於這些，我們上面已經說過了。然而，他在這裡再次提到兩種律法，即行為的律法和信的律法，你自己也要考慮，這話是否應該傾向於摩西的律法和自然律法；還是傾向於字句的律法和聖靈的律法：因為字句的律法叫人死，產生死亡；而聖靈的律法使人從罪和死的律法中得釋放。
不僅使徒保羅持有這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他作見證說生命不是藉著祂造的，而是在祂裡面造的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」既然我們現在為了舉例而提出的內容太多，無法一一解釋，我們就根據我們的理解簡要總結它們的含義。當說到「從祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種本源性。然而，當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指出了隨後的因果，即在本源之後的理解。舉例來說，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」——「本於祂」（ex ipso），賦予了萬物最初創造的意義，以及這些事物開始從神而有的事實；「倚靠祂」（per ipsum），意味著那些先前被造的事物，正由那賦予它們存在開端者所統治和安排；「歸於祂」（in ipso），意味著那些已經被糾正和改善的人，存在於祂的完美之中。因此，這些被教導要保持最完整理性的區別，以至於我們說我們存在是「本於神」：我們被安排和統治是「藉著祂」：而我們存在於極致的完美中，則是「在祂裡面」。
在當前的地方也可以觀察到某種這樣的區別，以至於割禮，彷彿在第一位和順序上稱義，是「出於信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中也適當地提出：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是外邦人的神嗎？是的，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱那受割禮的為義，也要因信稱那未受割禮的為義。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，也就是說，將律法的神與福音的神分開的人來說，使徒保羅的回答將是足夠狹窄和緊迫的，因為他不僅說猶太人和外邦人只有一位神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱那受割禮的為義，也因信稱那未受割禮的為義。如果他們想要通過寓意來接受割禮，以至於他們說所有的聖徒和屬靈人都被稱為割禮，那麼他們立刻會在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖徒或他們所說的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，他們稱這些人為屬魂的人。那麼，良善的神同時稱屬靈人和屬魂的人為義，這怎麼合適呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。然而，對我們來說，我們稱那些從猶太人中相信的人為割禮，同樣稱那些從外邦人中被召喚到信心中的人為未受割禮，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，不看割禮或未受割禮的特權，而僅僅看信心，就稱來自兩個民族的信徒為義。還有一個單音節的區別，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱那受割禮的為義，而不是藉著信；而稱那未受割禮的為義，是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換並非多餘，因為我們發現他在其他地方也並非隨意，而是謹慎地放置了這些詞，並且必須保持這種區別的差異，正如他談到神時所說的：「因為萬有都是本於祂，藉著祂，歸於祂。」又在別處說：「婦人既是本於男人，男人也是藉著婦人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中寫的也是如此：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語。」
此外，關於我們上面所說的區別，即「婦人既是本於男人，男人也是藉著婦人」，這些內容似乎得到了更充分的說明。因為在第一位，男人是本源，婦人被說成是從他而出，而不是藉著男人。而在第二位，男人是藉著婦人；因為婦人似乎以某種方式服務於作為本源的男人，因此男人被說成是藉著婦人而生，而不是本於婦人。但或許有人會對我們關於婦人和男人的解釋提出異議，並反對使徒關於基督所說的話：「由女子所生，且生在律法以下」；而沒有說「藉著女子所生」。對此，我認為應該這樣回答。對於所有的人來說，說他是藉著女子所生的都是合適的，因為在藉著女子出生之前，他從男人那裡得到了開端；然而基督，祂的肉身並非源於男人的種子，因此被說成是「由女子所生」是理所當然的。因為祂的肉身，即那原始的起源，被歸於她，即那女子，使徒正確地記錄祂不是「藉著女子」，而是「由女子」所生。因此，同一位神稱那受割禮的為義是「因信」，稱那未受割禮的為義是「藉著信」。如果有人更仔細地詢問，那些因信稱義的人是藉著誰稱義的；而那些藉著信稱義的人又是本於誰稱義的：雖然這看起來可能有很多好奇心，但我們可以適當地說，那些因信稱義的人，以信心為開端，藉著善行的完成而達到完美，而那些藉著信稱義的人，從善行開始，藉著信心獲得了極致的完美。因此，兩者彼此依附，一個藉著另一個而完成。
11. 因此，我認為使徒在隨後的內容中立刻放置了：「這樣，我們藉著信廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法。」因為在上面的內容中，他似乎將一切都歸於信心，他自己提出了別人可能提出的問題，並說：保羅啊，如果人藉著信稱義，而不是藉著律法的行為，如果神因信稱那受割禮的為義，藉著信稱那未受割禮的為義，那麼你藉著信廢了摩西的律法嗎？但對此他自己回答說：「斷乎不是；更是堅固律法」，也就是說，我們確認了它。但值得一看的是，他如何宣稱自己堅固了律法，而他在上面卻說人不是藉著律法的行為稱義。救主在福音書中說：「摩西為我寫了書。」因此，不信基督的人，即摩西在律法中為祂寫書的人，就是廢了律法；而相信基督的人，即摩西為祂寫書的人，就是藉著信堅固了律法，因為他相信基督。我們所說的對父、子、聖靈的信心是完整、充分、完美的，它在三位一體中不承認任何不同、不一致或外來的東西。因為馬吉安，他說律法的神與基督的父是不同的，他藉著他的信心並沒有堅固，也沒有確認，而是廢了律法。伊便尼派也這樣做；所有在公教會信仰中摻雜腐敗的人也這樣做。此外，我們也不應忽略那種反對意見，有人可能會提出，並說使徒似乎寫了自相矛盾的話，因為他在當前的地方說律法沒有被廢，而是被堅固；但在給哥林多人的第二封信中，他卻這樣寫道：「如果那廢掉的，有榮光，何況那長存的，更有榮光呢？」隨後又說：「如果那廢掉的，有榮光，那長存的就更有榮光了。」因此可以說，摩西臉上的榮光被廢掉了，而他說：「如果那廢掉的，有榮光」，這似乎與他宣告的「我們不是藉著信廢了律法，而是建立並堅固了律法」的觀點相反。但請看我們是否能以這種方式解決所提出的問題。他所說的「我們廢了律法」和「律法被廢」並不是同一回事。因此，保羅在此處宣告，他自己並沒有廢掉律法。因為即使律法被那超越的榮光所廢掉，也不是藉著保羅，也不是藉著任何其他聖徒所廢掉的。因此，主自己也說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全。」因此，沒有任何聖徒，甚至主自己也沒有廢掉律法，而是它那暫時且短暫的榮光，被永恆且長存的榮光所廢掉並超越了。因此，請看字句是如何需要謹慎和敏銳地閱讀的。他並沒有說：「那有榮光的，沒有被榮耀」，然後就沉默了；否則這將顯得虛假（因為那有榮光的怎麼會沒有被榮耀呢？），但他補充說：「因那超越的榮光」；為了表明摩西的榮光，即律法的榮光，並不是被任何人所廢掉，而是如我們所說的，藉著基督裡那更大的榮光，那律法中的榮光被遮蔽和掩蓋了；因此他說：「如果那廢掉的，有榮光，那長存的就更有榮光了。」他說基督的事物是長存的，摩西的事物是被廢掉的：但被廢掉並不是藉著人的行為，而是如我們所說的，藉著那隨後而來的榮光；因為律法是我們在基督裡的訓蒙師，直到時候滿足；而且，正如我們所說的，訓蒙師的工作是必要的，直到那在訓蒙師之下的人還是小孩子；但當那在訓蒙師之下的人達到完美時，訓蒙師的職責就被廢掉且不再必要了；我們同樣說，律法被廢掉也是如此。
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俄利根
然而，這也減弱了 [註：38]；正如保羅自己所說：「既成了大人，就把孩童的事丟棄了 [註：39]。」這點也由導師（pædagogi）的比喻所顯示，當孩童長大成人時，導師的工作便被廢棄並停止了。因此，使徒極其謹慎地說：「這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不可！」他並沒有說：「律法因信被廢了」，而是說：「我們因信廢了律法嗎？」隨後他又說：「斷乎不是，更是堅固律法 [註：40]。」因為即使律法被廢，也不是因信而廢，而是因那超越的榮耀而廢。然而，因著信心，律法不僅沒有被廢，反而藉著使徒們被堅固並確立了：因為律法與先知所預言將要來臨的那位基督，如今他們傳講祂已經來臨；而先知預言的堅固，正是當那些預言的事被顯明成就時。當時候滿足時 [註：36]，正如在別處所說：「祂必興旺，我必衰微 [註：37]。」以及那曾經與奴僕沒有分別的兒子，成了承受產業的後嗣 [註：38]。關於使徒所稱那些應當被廢棄的事，若要理解為何如此，可以從他在其他地方對此詞彙的習慣用法中學習，他說：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了 [註：39]。」在此處，保羅的知識或預言被說成是歸於無有，這並不損及使徒的恩典：我們應當理解，與完全者相比，那些不完全的事物便顯得空虛且無用了。因此，在當前的論述中，保羅確實沒有廢棄律法，而是堅固了它。然而，當基督的榮耀顯現時，那曾在摩西身上顯現並使他得榮耀的榮耀，因著祂自身超越的榮耀，便被比較、駁斥、指責，並顯明那榮耀根本不足以計算。這與律法的情況相同，當預言的事被顯明成就時，律法便被堅固了。