001 第1篇
第一篇。
1086 那稱為以斯拉的書，即「幫助者」。 詩篇的第十二卷，希伯來文為《詩篇》（Sepher tehillim）。第十三卷是所羅門的箴言，希伯來文為《箴言》（Misloth）。第十四卷是傳道書，希伯來文為《傳道書》（Coheleth）。第十五卷是雅歌，希伯來文為《雅歌》（Sir hassirim）。第十六卷是以賽亞書，希伯來文為《以賽亞》（Iesaia）。第十七卷是耶利米書，連同耶利米哀歌與書信，合訂為一卷，他們稱為《耶利米》（Irmia）。第十八卷是但以理書，希伯來文為《但以理》（Daniel）。第十九卷是以西結書，希伯來文為《以西結》（Jeezchel）。第二十卷是約伯記，在希伯來人中以同樣的名字著稱。第二十一卷是以斯帖記，希伯來人也如此稱呼。 在此數目之外的，是馬加比書，其題名為《薩貝特·薩巴尼爾》（Sarbet Sarbaneel）。
詩篇 第一篇。 1. 不從惡人的計謀，等等。詩篇的開端理當是什麼呢？除了包含那位在救主裡的人的蒙福，並稱讚他因遠離惡事、勤勉且實行美善之事，以及效法那獨生子而得的稱讚之外，還能是什麼呢？祂既是智慧，在所羅門的《箴言》中被稱為生命樹，如今則是被栽種在溪水旁——即那些流動的道，或藉辯證法劃分的道——這樹的果子是首要的教義，葉子則是詞句與話語。
同上。惡人的計謀是受情慾影響的推理，將心思束縛在感官事物上。然而經文沒有說「人」，而是說「男子」，因為祂呼召人去進行為美德而戰的爭競與搏鬥；祂也希望婦女能剛強且具有男子氣概。蒙福是指靈魂在對萬物有真實認識後的無動於衷（apatheia）。褻慢人的座位是理性靈魂最惡劣的狀態，藉此他也教導他人。那些屬於律法的人，或許可以稱他們為惡人、褻慢人和罪人。
也不站罪人的道路，也不坐褻慢人的座位，等等。總體來說有三種情況：或者是一個人根本不宣揚真理，而是隨意地將自己交給心中虛妄且未經檢驗的推理，像無理性的牲畜一樣被帶走，既不站立，也不倚靠任何事物，因此也不坐下：這就是所謂在惡人的計謀中行走的人。惡人所謀劃的，並非經過深思熟慮，而是獵取那些無知者所認為的美善。或者，有人看似站在真理中，卻並非按照真實的教導生活，他就是與罪人同夥的罪人，尋求那些被認為在真理中之人的惡行，因此站在他們的道路上。或者，按照聖經前文提到的第三種情況，有人認為某些虛假的教義就是真理，他說自己已經安息，不再需要行走或站立，這包含了一種從未對聖經有過確信的狀態。這個安息的人，坐在褻慢人的座位上。
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出自俄利根 1088 至於那些被稱為「褻慢人」的，其他譯者也稱之為「嘲弄者」，這並非沒有緣由。因為那些自以為聰明、自視甚高的人，嘲弄其餘的人，特別是那些按照純正教義去相信的人。
2. 惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想，等等。思想耶和華的律法，並非指那些不將律法的話語付諸實行，僅僅為了記憶而背誦的人；而是指那些藉著思想，進而達到與律法相符之行為的人，直到藉著對律法行為持續不斷的思想，使他能輕易地履行所有對那按照律法完美生活之人所要求的義務。因為唯有如此，才有可能晝夜思想神的律法。無論是吃、是喝，或做任何事，正如神聖使徒所說，這樣的人凡事都為神的榮耀而行；以至於在睡眠的時候，若注意力能按照當有的方式運作，也能達到他內心的想像。藉此，使徒所說的難題也得到了解決：「不住地禱告。」因為一個人睡覺時，或在處理人際事務、照顧自己身體時，怎能禱告呢？但我們也對此說：因為他向神呼求，並在祈求時邀請神賜下最美善的事，他按照道行事，以至於他的一切行為都是禱告。正如在思想律法時不可忽略這詞的特殊性，同樣也不可忽略禱告的特殊性，因為思想就是禱告，即按照耶和華的律法去行任何事。有人會注意到，若按照寓意解經的律法，白天或許可以稱為我們無困擾的狀態，而夜晚則是因為較為陰鬱而充滿困擾的狀態。我們必須努力留在律法中，不僅是在外在事物不與我們作對時，更是在我們陷入所謂的試煉時。
3. 他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾。凡他所做的盡都順利，等等。此後我們來細察亞居拉（Aquila）所說的「移植」。因為關於這棵樹，它是在什麼地方被移植到溪水的分流處呢？它既已在父裡面扎根，為了眾人的益處而被移植，好讓其他人也能分享它的形象，即在移植過程中所得的形象：並非它不在父裡面（因為它確實存在），而是它也存在於其他人那裡。或者，若你想從另一個角度解釋，這樹是救主所取的靈魂，它從那裡被遷到樂園，福音書敘述祂在受難後曾在那裡，並對悔改的強盜說：「今日你要同我在神的樂園裡了。」它被移植到那裡，是為了讓那些配與基督同在的人，能在神智慧的知識之光中被祂照亮，在對萬物的觀照中不斷進步。我們之所以這樣解釋，是因為「結果子」通常用於樹木，而「給予」則更適合有理性的生命。我們必須探究生命樹是否有結果子的時候：因為斷言智慧有時沒有果子是不敬虔的。因此經文沒有說「它按時候結出果子」，而是說「它按時候給予果子」。給予的時候，在於領受者的適宜性。就它本身而言，它總是準備好給予果子。如果道希望管家是忠心且有見識的，不僅僅是簡單地給同伴分發糧食，而是在適當的時候給予，那麼智慧豈不更會忠心且有見識地管理她自己的果子嗎？給予的時間，與領受者接受的時間是相同的。至於生命樹（即智慧）那不枯乾的葉子是什麼，值得深思，但除了從對自然事物的某種認識中，無法從其他地方得到解釋。顯然，造物主命令果樹結果子，是為了果子，並隨之創造了對它們有用的東西。果子為了保存，需要葉子的遮蔽。在掌管萬有的智慧中也能看到這一點，萬有的造物主在其中創造了一切。有些事是首要的，有些事是為了首要之事而隨之產生的。首要的是有理性的生命，而為了它的需要，才有了牲畜和地裡生長的植物。或許，那些首要之事的道理就是生命樹的果子；而那些為了這些事被創造出來的，則是葉子，其中沒有一樣是徒勞的，也不應被視為卑賤而完全輕視，以免因疏忽而掉落枯乾。關於接下來的經文，這點更為適用：「凡他所做的盡都順利。」因為可以將那些隨之產生的事物，用於某些必要之處。基督的果子首要地是教導，即較高貴者的糧食；葉子則是較無理性者的糧食；正如人使用果子，牲畜使用葉子。也可以說聖經有些果子，是較有理性的人所領受的；而葉子則是較單純的人所賴以維生的。對於那位蒙福並被比作生命樹的人，果子可以說是他的首要行為，例如行善和對智慧的鑽研；葉子則是他在生活中的活動，這些也不應被輕視或枯乾，只要他能謹慎行事，並將所做的一切都為了神的榮耀。因為這樣，他凡所做的盡都順利。
4. 惡人並不是這樣，乃像糠秕被風吹散，等等。希伯來文原文並沒有重複「並不是這樣」，任何譯者也未曾重複。
5. 因此當審判的時候，惡人必站立不住，等等。因此，信徒中較單純的人，大多以此為據，認為惡人將無法參與復活，他們對於透過復活所理解的是什麼，或他們所想像的是什麼樣的審判，並沒有解釋清楚。因為即使他們看似對這些事作了判斷，但從審查中就會發現，他們無法連貫地維持這些觀點。因此，如果我們詢問他們，誰的復活將會發生？他們回答說是我們現在所擁有的身體。但如果我們追問，是否是整個實體，還是不完全？在仔細衡量之前，他們定義為整個實體。如果我們為了遷就他們的單純，再次懷疑地詢問，那些在放血時流失的血液，以及曾經生長過的所有肉體和毛髮，是否也會一同復活？還是只有在臨終時的那些？他們便逃避說，應當讓神去成就祂所願意的。然而他們中較強壯的人，為了不被迫在言論中將我們身體中通常分離出去的所有血液聚集起來，便宣稱復活的身體將是我們臨終時的樣子。我們對此提出質疑，因為身體的本質是可變的，正如食物被消化並轉化為我們的身體，我們的身體也會轉變，並成為食肉鳥類和野獸身體的一部分。而這些又被人類或其他動物吃掉，再次轉變，成為人類或其他動物的身體；這種情況重複多次，同一個身體必然多次成為多個人的部分。那麼在復活時，這將是誰的身體呢？我們就這樣陷入了深不可測的荒謬與愚蠢之中。然而在提出這些質疑後，他們最終歸結於說凡事在神都是可能的，並試圖引用聖經中那些在表面意義上看似支持他們教義的經文；例如以西結書中的那段：「耶和華的靈降在我身上，帶我出去，放在平原中，這平原遍滿骸骨。祂使我從骸骨的四圍經過；看哪，平原上的骸骨極其多，而且極其枯乾。祂對我說：人子啊，這些骸骨能活嗎？我回答說：主耶和華啊，?知道。祂對我說：你向這些骸骨說預言。我便向它們說：枯乾的骸骨啊，要聽耶和華的話。主耶和華對這些骸骨如此說：看哪，我必將氣息吹入你們裡面，使你們活過來。我必給你們加上筋，使你們長肉，又將皮遮蔽你們，將我的氣息放在你們裡面，你們就要活了；你們便知道我是耶和華。」他們使用這段經文作為更有說服力的證據；他們也引用其他福音書的經文，例如：「在那裡必要哀哭切齒了」；以及「那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕祂」；還有保羅書信中的：「必藉著祂住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」凡追求真理的人，在將心思放在這些經文上時，都必須為復活而爭辯，既要保存古人的傳統，又要謹慎避免陷入貧乏、不可能且不配於神的荒謬思想中。因此，對於這個問題必須理解的是：任何由自然所維持的身體，若從外部攝取某種食物作為養分，並將攝入的物質排出，正如植物和動物的身體，其物質基礎從未保持相同。因此，身體被稱為「河流」並非沒有道理；因為若精確地看，我們身體中的原始物質甚至兩天都不相同；儘管保羅或彼得依然是同一個人，不僅僅是就靈魂而言，其本質在我們裡面既不流動，也不會攝入外來物，即使身體的本質是流動的，但那標記身體的「形式」卻是相同的；正如那些特徵依然保持不變，展現出彼得和保羅身體的品質；藉著這種品質，甚至從孩童時期留下的傷疤，以及其他如雀斑等個人特徵，依然保留在身體上。此外，如果存在某種相似的身體形式，藉此彼得和保羅被定義，這就是復活時再次賦予靈魂的身體，轉變為更美好的，而不完全是最初植入的那種物質。正如形式直到最後都是一樣的，即使特徵看似有很大的變化；對於現在的情況也應如此理解，形式與未來的是相同的，儘管會有極大的向善轉變。因為靈魂存在於身體的空間中，必然使用與這些空間相適應的身體。正如如果我們必須生活在海中，必然需要擁有與魚類相似的狀態；同樣地，當我們將要承受天國，並存在於不同的空間時，必然需要使用屬靈的身體，即使之前的形式並未消失，即使它轉變為更榮耀的狀態。
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1058 出自俄利根 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]
……似乎是各類形式與特徵的起源。若其轉變是更為榮耀的，正如耶穌、摩西與以利亞在變像時的樣式，並非與起初的樣式不同。因此，若有人說最初的受造物質在當時將不再是同一個，你也不必感到困擾；因為理性本身向那些能夠深思的人表明，即使是現在，兩日之內最初的受造物質也不可能保持不變。此外，值得注意的是「所種的是異樣的，所復活的也是異樣的」：「所種的是屬血氣的身體，復活的是屬靈的身體。」使徒對這一切所作的補充，幾乎是在教導我們，我們將要脫去屬地的性質，而其樣式在復活時仍將保存完整。
「弟兄們，我對你們說，血肉之體不能承受神的國，必朽壞的也不能承受不朽壞的。」[註：林前十五44、50] 也許這將是關於那聖者所持守的，由那曾使肉身成為屬己的（神）所持守；但不再是肉身，而是那曾在肉身中被刻畫為某種特徵的，將在屬靈的身體中被刻畫出來。至於弟兄們所提出關於聖經的經文，我們可以簡短地回應，首先是關於以西結書的那一段。
若我們想要關注那些較單純的人在這些話語中所設定的目標，那麼結果就是，似乎根本沒有肉身的復活，而只有骨頭、皮膚與筋的復活。但同時也必須向他們指出，他們是被誤導了，因為他們沒有理解所寫的內容。因為若提到骨頭，並不一定是指我們現在所擁有的這些骨頭；正如在「我所有的骨頭都散開了」[註：詩篇二十二14] 以及「醫治我，因為我的骨頭發顫」[註：詩篇六2] 中，顯然並非按通俗的理解來使用「骨頭」一詞。因此，經文中隨即補充道：「因為他們說：『我們的骨頭枯乾了』。」難道他們說「我們的骨頭枯乾了」，是因為他們想要這些骨頭聚集起來復活嗎？這是不可能的。他們說「我們的骨頭枯乾了」，是因為他們身處被擄之地，喪失了所有生命的滋潤。因此他們隨後說：「我們的指望滅絕了，我們被剪除了。」因此，這對百姓復活的應許，是從那種敗壞，以及因犯罪被交給仇敵而導致的死寂中被喚醒。甚至罪人也被救主稱為「充滿骨頭與一切污穢的墳墓」。神理當開啟每個人的墳墓，並將我們從墳墓中帶出來，使我們重獲生命，正如救主將拉撒路從墳墓中拉出來一樣。
至於他們所提出的那句：「在那裡必要哀哭切齒了」[註：馬太福音八12]，必須向他們提出疑問：正如造物主在今生為每一肢體創造了某種用途，牙齒是用來切斷固體食物的。那麼，受刑罰的人需要牙齒做什麼呢？因為我想，他們在那裡並不會吃東西。此外，必須向他們指出，並非所有內容都必須按字面理解。例如：「你敲碎了惡人的牙齒」[註：詩篇三7]；以及「主打碎了獅子的牙齒」[註：詩篇五十八6]。那麼，有誰會愚蠢到認為神在保留惡人的身體時，僅僅是敲碎了他們的牙齒呢？因此，正如若有人想要堅持這些字面意義，在困境中被迫轉向寓意解經一樣，對於受刑罰者的「哀哭切齒」，也應當同樣尋求其意義：靈魂具有咀嚼的能力，在審判之時，當審問罪惡時，正如牙齒碰撞那樣，靈魂也會在那裡切齒。
至於「那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他」[註：馬太福音十28]，這或許教導我們靈魂是無形的，但也表明若沒有身體，靈魂就不會受刑罰；關於這一點，我們在討論形式與最初受造物質時已經談過了。使徒所說的：「也必使我們必死的身體又活過來」[註：羅馬書八11]，既然身體是必死的，且不參與真正的生命，這可能表明我們之前所說的那種身體樣式，其本性是必死的，「當基督顯現時，我們的生命」，祂也會將其從「死亡的身體」轉變為因賜生命的靈而成為屬靈的身體。
還有那句：「但有人問：『死人怎樣復活？帶著什麼身體來呢？』」[註：林前十五35] 這清楚地表明，最初的受造物質並不會復活。因為如果我們正確地接受使徒所舉的例子，就必須說：那種植入麥粒中的種子本性，抓住了鄰近的物質，並貫穿其整體，抓住了相同的樣式，將其所擁有的力量施加於曾經是土、水、空氣與火的物質上，克服了它們的性質，並將其轉變為祂自己所創造的那種樣式；這樣，麥穗就完成了，在大小、形狀與多樣性上，與起初的麥粒有極大的不同。
同一作者：義人的審判，是從勞作的身體轉變為天使般的身體；惡人的審判，則是從勞作的身體轉變為黑暗與陰沉的身體。因為惡人將會復活，不是在第一次審判中，而是在第二次審判中。
「因為主知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡。」神所知道的並非虛妄，而是義人的道路。「因為主認識誰是祂的人。」[註：提後二19] 義人的道路就是那說「我就是道路」[註：約翰福音十四6] 的主，關於祂也曾說過：「你們當察看哪條是善道。」[註：耶利米書六16] 惡人的道路則是那些毀謗造物主的人所走的道路。神忽略且不知道惡事，並非因為祂不能掌握一切並以祂的理智包容一切（因為對神作這樣的設想是不敬虔的），而是因為這些事不配被祂所知。或許正因如此（這話說得大膽些），祂詢問祂所不知道的事；當亞當犯罪時，祂不知道他在哪裡，也不知道他逃離神後躲藏的地方。因此祂說：「亞當，你在哪裡？」[註：創世記三9] 同樣地，在福音書中，祂也詢問祂所不知道的事，因為那些事不配被祂所知。因為祂不知道那鬼，也不知道它的名字，所以祂問它的名字是什麼，那時它回答說：「我名叫軍隊。」[註：馬可福音五9] 在患血漏的婦人得到關於救贖的赦免之前，祂問道：「誰摸我？」[註：路加福音八45] 因此，神不知道惡人的道路，卻知道義人的道路。義人的道路是誰呢？除了那說「我就是道路」且被父所認識的那位，還能是誰呢？「除了父，沒有人認識子。」[註：馬太福音十一27] 關於神對知識與無知的論述，先知書中不斷出現的「記憶」與「遺忘」等名稱也適用於此。因為在禱告中常說：「求你記念我」[註：詩篇二十五7]；以及「你為何忘記我們的困苦？」[註：詩篇四十四24] 因為祂將犯罪者從祂的記憶中拋棄；正如祂再次接納悔改者，並重新記念他們一樣。
詩篇第二篇
「外邦為什麼爭鬧？萬民為什麼謀算虛妄的事？世上的君王一齊起來，臣宰一同聚集，敵擋主，並敵擋祂的受膏者。」[註：詩篇二1-2] 當我們查閱兩份希伯來文抄本時，在一份中我們發現這是第二篇詩篇的開頭；而在另一份中，它與第一篇相連。在使徒行傳中，那句「你是我的兒子，我今日生你」[註：使徒行傳十三33] 被引用為第一篇詩篇的內容。「正如在第一篇詩篇上所寫的：『你是我的兒子，我今日生你。』」然而希臘文抄本顯示這是第二篇。不可不知的是，在希伯來文抄本中，沒有任何詩篇標註數字，無論是第一、第二還是第三篇。那麼，這段關於基督的預言是由誰說出的呢？不是聖靈，就是先知本人。從細拉（Diapsalma）開始，說話者發生了轉變；因為這就是基督，正如我們在考察各個詞句時將要證明的。在同一篇詩篇中，說話者不只一人，這並不奇怪；因為我們在許多地方都能看到這一點，正如我們隨後將要展示的。這些是詩篇的序言，現在讓我們來探討這些詞句。
同一作者：經文說有四類人起來敵擋基督：爭鬧的外邦人、謀算虛妄的萬民，以及與聚集的臣宰一同起來的世上君王。我們認為「外邦人」是指那些不信的人，就像那些對祂爭鬧的士兵；「萬民」是指那些從割禮的支派中出來的人（因為不能恰當地說那些不接受救主的人是出於割禮的），他們謀算了虛妄的事，因為他們沒有理解在先知話語中所宣告的基督。世上的「君王」與「臣宰」是指希律、本丟彼拉多以及猶太百姓的領袖。神聖的使徒彼得在使徒行傳中特別提到了這些人，並引用了這段經文。如果你說這也指隱形的權勢，你也不會錯。事實上，最智慧的使徒將基督的十字架歸咎於這些權勢，遠勝於歸咎於人類，他說：「然而，在完全的人中，我們也講智慧，但不是這世上的智慧，也不是這世上將要敗亡之統治者的智慧；我們講的，乃是從前所隱藏、神奧祕的智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的。這智慧，這世上有權有位的人沒有一個知道的；他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。」[註：林前二6-8] 究竟是哪些統治者將榮耀的主基督釘在十字架上，他們不認識神的智慧，卻自以為擁有某種智慧，若不是先知書中所提到的波斯國的君、希臘國的君，以及隨後其他民族的君呢？因此，「外邦人爭鬧」，即阿居拉（Aquila）更清楚地翻譯為「騷動」。而「爭鬧」一詞是擬聲詞，表現了騷動者那種模糊的聲音；那些在陰謀陷害時被他們所迫害的人，就是這樣的人。如果其他譯者沒有翻譯為「騷動」或「喧鬧」（如辛馬庫斯所譯），我們本可以從「爭鬧」一詞理解為「自誇」，正如我們認為在其中一位先知的話語中所表達的那樣：「像約旦河的漲溢。」[註：耶利米書十二5] 既然「不認子的，就沒有父」，而「接待基督的，就是接待那差祂來的」，因此，凡與基督爭戰的，就是對父不敬虔。所以，那些爭鬧、謀算虛妄、一齊起來並一同聚集的人，表面上似乎只是針對基督，但他們所做的一切，在他們看來，就像是針對父神。因此說他們所做的是「敵擋主，並敵擋祂的受膏者」。
不可不知的是，在希臘文中發音為「主」（Kyrios），在希伯來文中則為「阿多乃」（Adonai）。神在希伯來文中有十個稱號，其中之一是「阿多乃」，翻譯為「主」。凡希伯來文說「阿多乃」的地方，希臘文就用「主」，聖經的文字就是這樣宣告的。有時原文是「雅」（Jae），在希臘文中發音為「主」，但在希伯來文中則不然，如：「你們要讚美主，因為詩篇是美好的。」[註：詩篇一四七1] 此處用「主」來代替「雅」，而該詩篇在希伯來文中的開頭是「哈利路亞」。在他們那裡還有一個不可言說的四字神名（Tetragrammaton），即由四個字母組成，刻在大祭司的金牌上，發音為「阿多乃」，儘管四字神名中並未寫出這個詞，但在希臘文中則發音為「主」。在較精確的抄本中，這個名字是用希伯來字母寫成的，不是現在的希伯來字母，而是最古老的。據說以斯拉在被擄期間，將與先前不同的字符傳給了他們。我們提到這些，是因為四字神名（即「主」）出現在這裡：「惟喜愛主的律法」；以及這裡：「因為主知道義人的道路」；以及現在：「敵擋主，並敵擋祂的受膏者」。
必須觀察到，七十士譯本與提奧多田（Theodotion）將所有動詞都譯為過去式；阿居拉有時用過去式，有時用將來式；而辛馬庫斯則全部用現在式。七十士譯本習慣於多次將關於基督的預言宣告為已經發生的事，正如：「他們拿苦膽給我當食物；我渴了，他們拿醋給我喝。他們分了我的外衣，為我的裡衣拈鬮。」[註：詩篇六十九21-22] 以及：「我素不認識的民必事奉我；他們一聽見我的名聲就必順從我。」[註：詩篇十八43-44] 我們認為，這是因為神在事情發生前就已經知道一切，也知道祂的基督以及在道成肉身時將要發生在祂身上的事，所以說這些事對那位將要受苦的人來說，已經被視為發生了。同樣地，如果聖靈講述關於祂的事，也會如同在現在進行一樣。我們並不是說關於祂的預言從未指向將來。因為他說：「看哪，我的僕人必行事通達，必被高舉，且成為至高」[註：以賽亞書五十二13] 等等。
「當掙開他們的捆綁」等。在我看來，那些與救主一同降臨的天使……
1105
詩篇選釋．詩篇第二篇 1106 對於那些因祂所受的陰謀而憤慨的隱形君王與掌權者，（經文）說出了前四節經文，同時也對這些事為何發生感到困惑。隨後，既然正是他們捆綁了人類，並將自己的軛加在他們身上，神的兒子便回答天使，勸勉他們效法祂，去斷開罪人的鎖鏈，並拋棄他們的軛。我們也當斷開我們因犯罪而被捆綁的鎖鏈，因為每個人都被自己罪惡的繩索所束縛。或許，像參孫那樣斷開鎖鏈，比像耶路撒冷的罪被赦免那樣解開鎖鏈更好；因為她從主的手中加倍地領受了她罪惡的代價。然而，那拋棄上述之軛的人，能夠擔起耶穌的軛，負祂輕省的擔子，並成為祂的負軛者；而祂的門徒將會解開他的鎖鏈。
「當祂在怒中對他們說話，在烈怒中擾亂他們時，等等。」（詩二5）威脅的話語，是在怒中宣告的話語。然而，神應許若聽者悔改，祂將撤回祂所說要降下的災禍。神曾藉著約拿在怒中對尼尼微人說話；而因為他們披麻蒙灰悔改了，他們並未遭受任何所聽見的災禍。神在差遣約拿時，顯然預知了他們將會悔改；祂差遣約拿顯然是為了救贖。或許在這裡，祂在怒中對這些犯罪的人說話，也是為了救贖。因為祂並沒有說：「祂必在怒中懲罰他們，即使他們悔改了。」
541 同一人。此外，烈怒（正如名詞專家所言）與怒氣有所不同，烈怒是冒煙且仍在燃燒的怒氣，而怒氣則是報復的慾望。因此，烈怒似乎是不完全的怒氣，而怒氣則已達到某種程度的圓滿。現在，報復應被理解為為了我們的益處，以取代對罪惡應得的懲罰；而慾望則應被理解為意志。然而，根據聖經，烈怒確實比怒氣更輕微，這從聖經說責備是在烈怒中，而管教是在怒氣中進行便可得知。經上說：「主啊，求你不要在烈怒中責備我，也不要在怒氣中管教我。」（詩六1）那仍有希望透過言語的責備而得醫治的人，會受到責備；但那從責備中毫無獲益的人，則需要藉著鞭子與杖的管教。因為凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的義果。因此，神將在祂的怒中對那些犯罪的人說話，祂在他們仍陷於過犯中，且因麻木不仁而對自己的惡行自以為是、誇耀時，嘲笑並嗤笑他們，並在顯出烈怒時擾亂他們。因為祂並非突然降下刑罰，而是藉著那充滿怒氣的言語，在他們拒絕更仁慈的醫治之前，以恐懼使他們產生悔改。因此，蒙福的保羅在寫給帖撒羅尼迦人關於那些釘主十字架的猶太人時說：「憤怒臨到他們身上，直到極處。」（帖前二16）難道藉著先知所預告的憤怒，沒有臨到那些在羅馬人手中遭受一切可怕且不可挽回之苦難的人身上嗎？
「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產，等等。」（詩二8）祂被立為人，是為了在經綸（dispensation）中成為萬有的繼承者，以便此後，作為祂所屬且獨有的產業，祂能拯救那些在地上被魔鬼及其邪惡權勢所褻瀆、分散的人。而在經綸完成後，祂關於我們對父說：「你從世上賜給我的人，本是你的，你將他們賜給我。」（約十七6）
請觀察祂如何連同肉身，一同升到那按本性屬於祂的豐富中。因為如果那些在世上的人本是父的，那麼他們在某種程度上也可以被理解為屬於那為祂謀劃的「道」；因此祂也說：「凡我所有的，都是你的；你所有的，也是我的；並且我因他們得了榮耀。」（約十七10）那麼，祂為何被命令去祈求，並領受列國為基業，且以地極為田產呢？因為造物主與父為了拯救那徒然背離神之服事的世人，差遣了獨生「道」來到這現今的世代，使祂成為肉身，被容納且本性不變，向被擄的宣告釋放，向瞎眼的宣告看見。因此，即使祂被說成是領受並被立為繼承者，這是為了人性，我們也不應忽略其中的經綸。
同一人。祂所說的「基業」是指理性的本性，它本身也繼承了智慧、知識、真理與公義。理性的本性的基業，是對有形與無形之物，以及對這一切之因——神的觀照。
「你必用鐵杖打破他們，如同窯匠的瓦器，等等。」（詩二9）在使徒那裡，罪人與信心軟弱者所需要的較嚴厲的管教，被稱為「杖」，他說：「你們願意怎麼樣呢？是願意我帶著刑杖到你們那裡去呢？還是要我存慈愛溫柔的心呢？」（林前四21）在此之前，先知也曾向罪人威脅說要用杖與鞭子，因為祂不會從他們的父——即基督——那裡收回憐憫，因為他們需要這樣的醫治。祂說：「我必用杖責罰他們的過犯，用鞭責罰他們的罪孽，只是我必不將我的慈愛從他廢去。」（詩八九32-33）
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因此，基督本人在以賽亞書中也被稱為「杖」。但因為有些人不需要較嚴厲的管教，而表現得配得「道」之教義的恩慈，所以祂在同一位先知那裡也被稱為「花」。他說：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使人智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」（賽十一1-2）因此，那些在藉著基督歸向神的人中，表現得較像牲畜的人，需要牧養的杖。然而，我們必須思考，父將列國賜給子為基業，並將地極賜為田產，為何又對祂說：「你必用鐵杖打破他們，如同窯匠的瓦器」？誰會給予基業，卻又讓繼承者將其粉碎呢？因此，必須從聖經中證明，某些人的破碎是被視為有益的。我們在第五十篇詩篇中發現：「神所要的祭，就是憂傷的靈；神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。」（詩五一17）在另一位先知那裡，也以命令的口吻說：「你們必因心靈破碎而哀號。」（賽六五14）因此，我們裡面有一個需要破碎的靈，以便在破碎後成為獻給神的祭。這除了那較差的部分，還能是什麼呢？它在運作時似乎是健全的，但當我們用神的話語粉碎它的力量時，它就破碎了。此外，我們裡面也有一種心，當我們因錯誤的教義而自以為是，並將其視為完整且崇高時，必須將其破碎與謙卑，以便在除去那被神輕看的理由後，能成為配得神所悅納的人，歸向那能賞賜那些認識自己、厭惡自己邪惡傾向，並投靠神之恩慈的人。從前述內容中，關於「你們必因心靈破碎而哀號」這一點也很清楚。因此，正如破碎的靈應當作為祭物獻給神，而神也不輕看那在這些事上表現良好的破碎痛悔的心，並接納那因心靈破碎而發出的哀號；我們也應當理解基督所作的某種破碎，祂為了順服那將列國賜給祂為基業、將地極賜為田產的父，將靈魂因情慾與罪惡特性所染上的屬地與物質成分粉碎，這正是他們成為偶像崇拜者與淫亂者的原因。因為在第七十八篇詩篇中說：「祂殺他們的時候，他們才求問祂，回轉歸向神，清晨尋求祂。他們追念神是他們的磐石，至高的神是他們的救贖主。」（詩七八34-35）因此，這樣被殺，或像窯匠的瓦器那樣被打破，並非不合理；因為罪人，就其為罪人而言，正如先知耶利米所說，被視為窯匠手中的瓦器。
同一人。如果祂按著神的應許牧養，那麼基督就是牧者。牧者就是那用鐵杖牧養的，也是好牧者。
同一人。神的杖是祂的權能，是對不信者的懲罰，也就是在十字架上；其材質是木頭，但力量是鐵的。
「現在，你們君王應當醒悟，你們世上的審判官該受管教，等等。」（詩二10）對那些聚集起來反對祂的世上君王與掌權者說：「現在，你們君王應當醒悟」，這並不違背救主的恩慈；因為即使你們先前在無知中設下陰謀，但現在應當醒悟並悔改。然而，因為這裡沒有加上「世上的」一詞，或許「君王」一詞是指聖徒。因為真正的君王是知道如何無可指責地治理的人。那繼承天國並將在神國度裡的人，怎能不是君王呢？聖徒若要努力作王，就必須從自己與自己的意念開始。因為必須先治理這些，不再受那試圖在我們必死的身體中作王的罪所轄制。看來，正如亞居拉所譯的「學習」（ediscite），比「醒悟」（intelligite）更具強調意味，因為它命令人領受那唯有君王才擁有的知識。「你們世上的審判官該受管教。」正如我們以兩種方式理解君王，我們也可以這樣理解審判官。因為那些聚集起來反對主與祂受膏者的掌權者，可以被稱為審判地的人，因為審判是掌權者特有的工作；或者，正如我們將要證明的，聖徒才是審判地的人。「受管教」一詞，要麼是指將自己交給管教與教導，要麼是指交給那些懲罰需要此類藥物之人的刑罰。或許有人會問，是否有人被命令在刑罰中受管教，並自願將自己交給它。對於這個讓許多人感到困惑的問題，我們應當回答：或許有些人因為是嬰孩，是被強迫接受這種管教的；這些就是先知所說的：「如果他的兒子離棄我的律法，不照我的典章行；如果他們褻瀆我的律例，不遵守我的誡命，我必用杖責罰他們的過犯，用鞭責罰他們的罪孽，只是我必不將我的慈愛從他廢去。」（詩八九30-33）或許有些人因意識到自己的過犯，為了得醫治，便將自己交給那些最嚴厲、能使他們變好的藥物，因為他們需要那有醫治能力的人。我認為以賽亞書中所說的那些人就屬於這一類：「若被火焚燒，他們必願意。」（賽九5）以及耶利米書中那些祈求的人說：「主啊，求你管教我們，但要在公義中，不要在怒氣中，免得你使我們歸於無有。」（耶十24）因為他們拒絕了過於痛苦與激烈的懲罰，但並沒有完全拒絕那些他們所說的懲罰。讓我們思考一下，這句話是否屬於那些自願受罰的人：「我要忍受主的怒氣，因為我犯罪得罪了祂，直到祂為我辯屈。」（彌七9）因此，或許那些審判地的人，若不將自己交給管教，就不會受教。既然我們傾向於認為君王是指那些被呼召去領受智慧的聖徒，那麼讓我們以同樣的方式來看待那些審判地的人。我們發現這是聖徒特有的工作，即藉著他們所行的善，去審判那些沒有效法他們的人。救主說：「當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪，因為他們聽了約拿的傳道就悔改了；看哪，在這裡有一人比約拿更大。當審判的時候，南方的女王要起來定這世代的罪，因為她從地極而來，要聽所羅門的智慧；看哪，在這裡有一人比所羅門更大。」（太十二41-42）因此，尼尼微人和南方女王屬於那些將要審判聽了救主的話卻未改變、藐視耶穌教導的人。或許基督的使徒也將審判那不信基督的以色列十二支派。而遍佈全地的信徒，每個人也將在各自的地區審判那裡的不信者。因此，經文勸勉那些審判地的人接受那基於知識傳承的管教，正如所羅門在箴言中對此所說的：「得智慧勝似得銀子，其利益強如精金。」（箴八10）
同一人。或者祂呼召他們悔改，並稱他們為君王，勸導他們回歸他們原有的尊榮。因此，君王啊，你們應當醒悟，為何列國被賜給我為基業。
「當存畏懼事奉耶和華，又當存戰兢而快樂，等等。」（詩二11）有些人會認為那事奉的人必然是奴僕，尤其是在此處，因為加上了「存畏懼」，因為那領受了奴僕的靈的人，是在「畏懼」中。這種看法並非錯誤。但兒子也能事奉。而且，事奉的原因不僅是畏懼，還有愛。因此，使徒教導我們藉著愛互相事奉。甚至救主與我們的主，在門徒中間也不是像坐席的，而是像服事人的，祂事奉他們並洗他們的腳。當然，說祂是出於畏懼而做這些事是不合宜的。因為很明顯，這些事是祂出於完全的愛而完成的。
1115
1116 出自俄利根 若那些先前被稱為地上的君王，如今也被稱為君王，那麼他們可以被命令要在恐懼中服事主，如同起初的僕人，因他們無法領受那兒子的靈。並且在這些事上，必須留意「在恐懼中」這一點，因為那懼怕刑罰的人，心中並沒有恐懼，也沒有達到完全。至於隨後的話，即「當存戰兢事奉他」，也應當如此理解。但若這些君王是聖徒，且是審判全地的人，即我們上面教導過的那些人，既然兒子們也能服事主，那麼「恐懼」就應當被理解為在某些人那裡被稱為「敬畏」的，這絕不包含刑罰。至於那不包含刑罰的恐懼，在聖經中被稱為完全人的作為，這從以下經文顯而易見：「敬畏他的人，一無所缺。」我們似乎在強解聖經，因為隨後加上了「存戰兢」。但請看，或許那些完全的君王，以及那些在恐懼中受教導的審判全地者，正是救主命令他們不可放縱、不可鬆懈地歡樂，以免因驕傲而跌倒，而是要「存戰兢」，彷彿收斂心神，同時考慮到若神聖的護理離棄了那被賦予某種值得稱讚之事的人，他是有可能跌倒的。此外，「歡樂」一詞在聖經中慣常使用，我們認為這指的是心智中的喜樂，這種喜樂在靈魂中分享了聖靈與聖徒一同歡喜的交通。
「當以嘴親子，免得他發怒」，透過「當受管教」，他呈現了進步，而透過「當以嘴親子」[註：原文為「當抓住管教」，此處對應詩篇二篇12節的希臘文譯本]，他呈現了完全。對於細心觀察的人來說，顯而易見的是，在管教上不完全且沒有進步的人，仍會領受主的憤怒，而完全人則不可能領受。因為如果一個人被命令要抓住管教，免得主向他發怒，那麼在尚未抓住那能使人完全脫離因憤怒而生之苦難的管教之前，他就會分擔憤怒；這並非指管教的開端與入門，因為那仍在受教導的人是不完全的，而身為不完全的人，就有可能經歷神的憤怒。但既然在希伯來文以及其他譯本中都沒有「公義」這個詞，我們懷疑這或許是為了經文的安排（dispensation）而加上去的，又或者是抄本有誤。若是為了經文的安排，其意義便是：除非你們抓住管教，否則你們將從公義的道路上滅亡，並因主向你們發怒而從中墜落。但若我們精確地衡量這件事，既然神的憤怒具有管教的性質，那麼怎會因為神發怒，人就從公義的道路上滅亡呢？絕非因為憤怒而從公義的道路上滅亡，而是這事會因你們的罪惡而臨到你們。若沒有加上「公義」一詞，既然那些不抓住管教的人，必然是在不好的道路上，那麼這可以隱晦地說，因為你們不抓住管教，主將會發怒，使你們從你們所處的道路上滅亡，以致你們不再存留於其中。
「當他的怒氣發作，凡投靠他的，都是有福的。」雖然「怒氣」（θυμ??）被說在「憤怒」（?ργ?）之後，但對於留意聖經連貫性的人來說，顯然是怒氣先燃起，而當神發怒時，人就從道路上滅亡了。至於「在短時間內」燃起怒氣，或是過了一會兒、或是在短暫時間後平息，這教導了在生命終結之後的刑罰。
「凡投靠他的，都是有福的。」應當聽從「投靠」一詞，它顯示了與無疑的盼望相結合的、最堅定、穩固且不可動搖的信心，以致於即使在看來最艱難的時刻，那投靠的人也不會對主向他顯現感到絕望，也沒有任何事物能使他偏離。
詩篇第三篇
「大衛的詩，當他逃避他兒子押沙龍的時候。」這篇詩篇似乎是大衛在逃避他兒子押沙龍時所說的。然而，詩篇中所包含的一切，並不能完全歸結於歷史。因為這對主題有什麼幫助呢：「我躺下睡覺，我醒來，因為主必扶持我」？如果有人想要拘泥於字句，而不尋求其背後的意義，請他說明先知說「你敲碎了惡人的牙」時，是如何真實的。必須尋求誰是大衛，誰是押沙龍，以及他對父親的攻擊是什麼，還有那位仁慈地忍受兒子覬覦其王位之叛亂，並命令臣僕饒恕押沙龍那孩子的君王，他的逃亡又是什麼。我們在聖經的許多地方發現大衛就是基督，正如在第八十八篇詩篇中：「我尋得我的僕人大衛，用我的聖油膏他。我的手必堅立他，我的膀臂必堅固他。仇敵必不使他受苦，罪惡之子也不會再苦害他。我要在他面前打碎他的敵人，擊殺那些恨他的人。我的誠實和慈愛要與他同在，因我的名，他的角必被高舉。我要使他的手伸到海中，右手伸到河中。他要稱呼我說：你是我的父，我也要立他為長子，為世上最高的君王。我要為他存留我的慈愛，直到永遠，我的約必在他身上堅定。我要使他的後裔存到永遠，使他的寶座如天之日。」以及以賽亞所說的：「大衛的寶座必因慈愛而堅立，必在帳幕中憑真實坐位，施行審判，尋求公平，速速行公義。」既然大衛作為一個人，在時間上遠比以賽亞古老，這裡預言的並非他將要審判，而是基督，父已將「審判的權柄賜給他，因為他是人子」。在以西結書中，在關於牧人的異象中，基督被明確地稱為大衛，那些牧人因沒有好好牧養羊群而受到責備。接下來，讓我們看看大衛的兒子押沙龍是誰。有些人會認為他是叛徒猶大的預表，另一些人則認為是魔鬼的預表。亞細亞的米利都說他是魔鬼的預表，魔鬼反叛了基督的國度，但他僅僅指出了這一點，並沒有詳細闡述。
第二、三節：「主啊，擾害我的人何其多！有許多人起來攻擊我。有許多人議論我說：他得不著神的幫助。」就字面而言，這是大衛在逃避那反叛他的押沙龍時所說的：當時有兩百名從耶路撒冷被召的人跟隨押沙龍，他們在單純中行走，不知道發生了什麼事，卻都使大衛受苦。但我們認為這些話是從大衛的位格中宣告出來的，正如我們在詩篇標題中所指出的。就歷史而言，那些加入押沙龍的人數眾多，使大衛受苦；而起來攻擊他的，是亞希多弗、示每、提昆，以及其他有權勢的人。至於那些說他得不著神的幫助的人，可能是除了那些擾害他、攻擊他且跟隨押沙龍的人之外的其他人，他們認為大衛已經戰敗，所以才這麼說。而那些在肉身上擾害救主的人，是那些呼喊「除掉他，除掉他」的猶太人。叛徒猶大和該亞法起來攻擊他。而那些說他的靈魂得不著幫助的人，是那些在受難時經過的人，說：「他從十字架上下來，我們就信他。」此外，更深層地理解擾害他、攻擊他以及否認他得著神幫助的人的區別，可以這樣看：所有那些與基督教義相悖的領袖和教師，就是那些攻擊他的人；而那些贊同並學習他們教義的人，就是擾害他的人。最後，那些不教導相反教義，也不受虛假教義教導，卻不相信基督的教義中有神性的人，可以說他們是在說他的靈魂在神裡面得不著幫助；這或是針對那記載他降臨之神蹟的歷史，或是針對他教義中的話語，認為那並非他所應許的救恩。然而，所有罪人也可以以另一種方式成為擾害他的人。因為正如一個邪惡的兒子，雖然沒有意圖要使父親痛苦，但因父親對兒子的愛，必然會因兒子的罪而使父親受苦；同樣地，每一個犯罪者的邪惡也擾害了神的兒子。然而，一個人越是致力於良善的行為和健全的教義，他就越會被更多的人擾害，許多人起來攻擊他，以致許多人又說：「他得不著神的幫助」，因為他們對他的處境感到絕望，認為他若不被這些人傷害，就無法獲得救恩。神允許許多人擾害義人，是為了給他機會，從那極大的苦難中獲得極重無比的榮耀。如果義人有時困惑地對神說：「擾害我的人何其多！」在他說話時，神會說：「看哪，我在這裡」，好讓那短暫輕微的苦難為你成就極重無比的榮耀。因此，「義人多有苦難」。如果確實有救恩，但不是在神裡面，那麼加上「在神裡面」這一句就是理所當然的。
第四節：「但你，主啊，你是我的盾牌，是我的榮耀，又是叫我抬起頭來的。」如果這是大衛所說的，這聲音符合先知的信心，他勇敢地忍受了如此多的困境，並確信自己不會被撇棄，除了他所盼望的幫助之外，他還確信自己將在神裡面得榮耀，並被高舉，恢復王位；如果說話的是基督，他這樣說是因為他確信在所有陰謀者的計謀被粉碎後，他將被召回生命，父必扶持他，使他恢復起初榮耀的光輝，並高舉他，甚至超乎萬名之上，正如使徒所說：「所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」然而，人們將榮耀放在不同的事物上，有人放在祖國，有人放在門第，有人放在美貌，有人則認為身體的力量和競技場上的技巧是自己的榮耀，因摔倒了多少人而自負。對於那些無知的神所誇耀的事，有什麼必要一一列舉呢？正如使徒所說，他們的榮耀往往在於羞恥。但聖徒的榮耀是神，他所投靠的神；這並非隨意相信的，而是藉著那算為義的信心，藉此也能看見神同在的記號以及他大能的交通。例如，摩西的榮耀是神，神甚至向他顯現面容，在全以色列民和埃及人面前，公開見證他與先知的友誼。先知以利亞的榮耀也是神，他使寡婦的兒子復活，並為求雨禱告，隨即蒙應允。因此，神說「尊重我的，我必重看他」，這話是真實的。不僅對於那些施行神蹟的人來說，神顯然是他們的榮耀，對於那些因美德而得榮耀的人來說，也可以理解為神是他們的榮耀，這榮耀除了父之外，沒有別人能將其注入那些將心靈交託給他、接受他的人裡面。
第五節：「我用我的聲音求告主，他就從他的聖山上應允我。」值得探討的是，為什麼這兩句半節沒有放在前面所說的話之前？因為在為所領受的恩惠獻上感謝之前，先獻上禱告是非常合乎邏輯的。但應當這樣解決這個難題：這裡所說的並非禱告，而是宣告禱告已經發生了。因為既然禱告是在隱密中進行的，且一經禱告就蒙了應允，那將祈求帶到神面前的人，既然如願以償，在向人敘述他祈求了什麼之前，先向神獻上感謝是恰當的。如果反過來，在他得到所求的之後，才敘述他如何祈求，然後才獻上感謝，那麼他就會削弱在感謝中本應迅速獻上的祈求，因為他先向我們這些讀者宣告了他如何祈求。但這個難題最好這樣解決：詩篇的開頭包含了祈求。然後在祈求之後，藉著細拉（diapsalma），是為得到所求之事的感謝。當感謝完成後，先知轉向我們，敘述他如何祈求並蒙了應允。讓我們就字面意義來思考「我用我的聲音求告主」，以及隨後按照聖經習慣所寫的，還有為什麼聖徒們多次在禱告中向神呼喊。也請留意經上所寫的，耶穌站著呼喊說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。」使徒說靈在聖徒心中普遍地呼喊「阿爸，父」，這給我們提供了理解的機會，即這是一種被激發的屬靈呼喊，是靈魂的聲音，靈魂在放下那藉以發出此類聲音的器官時，或許會使用這種聲音。我們認為，在理性中進行的邏輯推演，就是靈魂的聲音；如果它更為務實，且探討的是更崇高而非低下的事物，那便是屬靈的呼喊。因此，那些向神發出這種呼喊的人，必蒙應允，除非為了讓他們在更大的爭戰中獲得更尊貴的冠冕，而按照神的安排暫時被撇棄，正如哈巴谷書書中所寫的：「主啊，我呼求，你不應允，要到幾時呢？我因受強暴呼求你，你還不拯救。你為何使我看見罪孽，使我看見奸惡呢？」救主在重大的教義中也總是發出這樣的呼喊。神的道總是這樣站著呼喊。
1125
1126 詩篇選釋——詩篇第三篇
[註：所羅門的智慧，在位格上與神的道（Logos）是同一的，祂以高昂的宣告召喚人來到杯前，說：「誰是愚蒙人，可以轉到我這裡來！」又對無知的人勸誡說：「你們來，吃我的餅，喝我所調和的酒。」] 因此，詩篇中那向神發出呼求的聲音，並非從別處，而是從聖山，即從天上被垂聽的，正如在別處所說：「祂必從祂的聖天垂聽他。」祂也從高處垂聽，因為經上記著：「祂必從高處並從祂的聖殿垂聽他。」
第 6 節：我躺下睡覺，我醒了，因為耶和華保佑我，等等。我們認為，若我們想要為了維護字面意義而堅持大衛的位格，並因此對於強迫那些不願如此的人將歷史提升到靈意層面，並完全承認這些話是出自基督的位格而感到羞愧，那麼這些話對於大衛逃避押沙龍面時的歷史而言，並無任何不合人情之處。然而，為了不讓我們顯得放棄了那能按字面保存的義理，我們也必須說：我們稱大衛是在指控自己，因為他沒有在國度的事上警醒，也沒有給予應有的關注，以致押沙龍有機可乘，並因押沙龍的攻擊而遭受這些苦難。他說：「當我躺下睡覺時，這些事臨到了我。但我醒了，因為耶和華保佑我；既已醒來，縱有成萬的百姓攻擊我，我也不怕。」如此，後面的經文似乎能不費力地得到解釋。我們認為，這些話就字面而言是這樣解釋的；但就靈意而言，正如我們之前所說，這些話是從主的位格發出的，祂在此敘述祂自己的安息，以及祂在受難期間的睡眠。讓我們首先考察「躺下」（κο?μησι?）與「睡眠」（?πνο?）在字面意義上的區別：躺下是指一種寂靜，保羅也對此說：「我們都要睡覺，但不是都要改變」；而睡眠則是靈魂從身體中鬆脫，卸下緊張狀態，因為靈魂無法承受不間斷的緊繃。我們推測，在約伯記中，這種區別最為明顯，經文如下：「那時我就得安息，睡了，便得安歇，同世上的君王、謀士。」我們需要區分「躺下」與「睡眠」，以便理解這在救主身上是如何彰顯的。因為離開今生通常被稱為「躺下」，但我們也記得有時被稱為「睡眠」。經上說：「他與他列祖一同躺下」；又說：「有許多已睡了的聖徒的身體也起來了，進了聖城，向許多人顯現」；又說：「但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子。」當同樣是睡覺與睡眠時，也稱為睡眠。經上說：「睡在塵埃中的，必有多人醒過來。」這段經文應與關於聖徒睡覺的經文進行對照。除了離開今生之外，睡眠也意味著靈魂的疏忽，因為警醒被稱為清醒。因為神的話語想要保護我們免於疏忽，便說：「不要容你的眼睛睡覺，不要容你的眼皮打盹，好救你自己，像羚羊脫離獵戶的手，像鳥脫離捕鳥人的網。」先知想要指出罪人的鬆懈與懶散，便說：「他們睡了他們的睡眠，卻一無所得」；又說：「你這睡著的人當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。」與那因疏忽而產生的睡眠相對應的，是所羅門所禁止的靈魂打盹，他教導我們不僅不要讓眼睛睡覺，也不要打盹。詩人自己也將「打盹」一詞用於責備，說：「騎馬的都打盹了。」因此我們說，我們的救主耶穌基督在為我們承受共同的死亡時，祂是「躺下」了；而當祂的靈魂與身體分離時，祂則是「睡眠」了。正如那些睡覺的人，身體雖躺著，靈魂卻在運作，跟隨某些湧現的幻象，並在不需要身體服役的情況下做些事；同樣地，雖然這形象與其所代表的對象並非在各方面都相似，但為了表明靈魂在與身體分離後，即便在睡眠中也能運作，在說了「我躺下」之後，又加上了「我睡眠」。若救主身上的這種睡眠並非靈魂的完全閒置，而是一種停止使用身體作為工具的狀態，又有什麼好奇怪的呢？因為靈魂本身確實獨自運作，這點在約伯記中也得到了證明。他說：「為何我不從母腹中出來就死？那時我就得安息，睡了，便得安歇，同世上的君王、謀士，就是那些在刀劍上誇耀的，或同有許多金子的王子。」因為如果他不是理解到靈魂在與這些人一同安歇時，有一種參與某些美善的運作，他就不會說：「睡了，便得安歇，同世上的君王、謀士，就是那些在刀劍上誇耀的。」這些人可能是敬虔的聖徒戰士，他們使用那比一切兩刃的劍更鋒利的道，來對抗一切與真理為敵的言論。那些有許多金子的王子，可以解釋為那些在眾人中卓越，並因此被稱為王子的人，他們在真理的思維與觀照中富足。因此，救主說「我躺下，我睡眠」並不奇怪，因為祂在與身體分離期間，為靈魂的救贖做了更多的事，正如彼得在公函中所說：「祂藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽，就是那從前在挪亞預備方舟、神容忍等待的時候，不信從的人。當時進入方舟，藉著水得救的不多，只有八個人。」在這次躺下之後，父保佑祂，並使祂復活。
「我不怕成萬的百姓，他們周圍攻擊我」，等等。這聲音適合一位聖徒，他因對神的信靠，已經達到了最大的美德——無懼。與此相似的是：「雖有軍兵安營攻擊我，我的心也不害怕。」救主在靈裡知道那些要求將祂釘十字架的成萬割禮派百姓，並看見祂自己（我指這是按肉身而言）的平靜，祂可能會說這些話。若有人察覺到那些被仇敵攻擊、圍困靈魂並使其動盪不安的眾人，在適當的時候向神逃避，便會說：「我不怕成萬的百姓，他們周圍攻擊我。」
第 8 節：耶和華啊，求你起來，我的神啊，求你救我，因為你擊打了所有無故與我為敵的人，敲碎了惡人的牙齒，等等。我們查閱希伯來文，發現「無故」（ματα?ω?）一詞根本無法表達。因為「無故」與「腮骨」有什麼關係呢？其餘的譯本也都是按照希伯來文放置的。因此，正如一些猶太人所說，很可能是古抄本有所不同，或者七十士譯者為了避開該詞的卑俗，大膽地將「腮骨」改成了「無故」。因此，讓我們按照七十士譯本來理解這段經文；讓我們探討應如何看待神以較為人性化的方式所說的話，從中可以輕易看出為何這樣說：「耶和華啊，求你起來，我的神啊，求你救我。」這就像是祂在我們被交給敵對勢力以受試煉時，祂似乎在睡覺，然後祂起來了。或許當祂為我們眾人交出救主時，父對祂而言是在睡覺；但當祂拯救祂並擊打祂的仇敵時，祂就起來了，無論是那些割禮派的，還是那些與真理為敵的隱形勢力。關於「仇敵」，並沒有任何理由；因為聖徒與那些恨惡和平的人在一起時，是和平的，並且愛仇敵。有人可能會認為，某人與人為敵並非「無故」，或者以更人性化或更虔誠的方式來考察我們的仇敵；人性化地說，當一個人轉身反抗那先開始作惡的人，並想要報復時；這樣便可被認為並非「無故」地與那先傷害自己的人為敵；而虔誠地說，若有人因真理而成為仇敵，正如使徒所說：「我如今將真理告訴你們，就成了你們的仇敵嗎？」以及：「耶和華啊，恨惡你的，我豈不恨惡他們嗎？」我們必須探討是否有人恨惡神；因為即使是那些完全不義與無神的人，也不會承認這一點。那麼，誰是恨惡主的人呢？誰是公然恨惡耶穌並咒詛祂的人呢？那些針對祂所做的事，完全是歸於父的。凡犯罪的，都是恨惡神，要麼是輕視智慧，即基督，要麼是恨惡公義並行不義。既然基督就是公義，那恨惡基督（即公義）的人，就是恨惡神。當恨惡神的人是誰變得顯明後，如果我們不仔細探討「恨惡你的，我豈不恨惡他們嗎？」是什麼意思，我們就會恨惡除極少數人以外的所有人；因為那些藉著行為證明自己愛神的人實在太少了。然而，還有什麼比厭惡所有人，甚至若必須這樣說的話，厭惡自己更荒謬的呢？因為若每個人都真誠且坦率地審視自己，就會發現自己恨惡神。因此，絕不能認為恨惡神的是人，而應是那些發生在理性受造物身上的惡事；例如，不義恨惡神，不義的人作為不義者，也恨惡神，因為他內在的不義在做這件事。因此，我們必須以完全的恨，即從完美中產生的恨，來恨惡這類發生的惡事，以及那些首先作為我們仇敵的事物。因為正如公義與節制來自完美，這種恨也是如此。我們在探討「你擊打了所有無故與我為敵的人」時說了這些話；因為所有與某人為敵的人，都是無故為敵的。這就像是：「他們無故恨我。」惡人的牙齒被敲碎，就像那些被說到的人：「在那裡必要哀哭切齒了。」惡人的牙齒是指那些與理性相悖、反自然地臨到我們的思想，我們的仇敵經常使用這些牙齒作為工具，靠近我們來吞吃我們的肉，即那些從肉體中滋長出來的事物；正如神聖的使徒所說：「情慾的事都是顯而易見的。」
第 9 節：救恩屬乎耶和華，願你賜福給你的百姓，等等。那相信救恩屬乎耶和華，並相信我們的神是拯救之神的人（因為死亡的出口屬於耶和華），也知道什麼是倚靠世人，因為在他們那裡沒有救恩。祂的福分也臨到祂的百姓，這福分是在基督裡，在天上屬靈的福分。
詩篇第四篇
第 1 節：交與伶長，用絲弦的樂器，大衛的詩，等等。由於七十士譯本中許多詩篇的題注為「交與伶長」（ε?? τ? τ?λο?），而其他譯本則有與此「交與伶長」題注相符的標題，因此值得盡我們所能去探討該詞所表達的意義。必須知道，正如每一門技藝與科學都有一個終點（τ?λο?），即那些真誠從事該技藝或科學的人所追求的目標，同樣地，理性本性也必須有一個終點；根據使徒的教導，這終點就是在基督裡得生命。因此，我們認為那些題注為「交與伶長」的詩篇，帶有某種終點的意義，並勸勉那些理解所說內容的人朝向那個目標。對於每一個爭戰的人來說，終點就是勝利。既然我們之前已經證明大衛就是基督，那麼題注為「交與伶長」的大衛詩篇，就宣告了基督的終點與勝利，按照亞居拉（Aquila）的說法，祂將被稱為「得勝者」，因為祂為每一個被征服的人贏得了勝利，因為任何被基督征服的人，都已經戰勝了發生在自己身上的惡，並將其消滅，因為他已順服於基督。因為基督不是強迫任何人，而是藉著勸說，因為祂是神的道。提奧多田（Theodotion）說，七十士譯本中題注為「交與伶長」的讚美詩或詩篇，就是為了這個勝利而題寫的；而辛馬庫斯（Symmachus）則稱這些詩篇或詩歌為基督的「凱歌」。如果這些詩篇不僅題為大衛的，也題為亞薩或可拉後裔的，那麼我們將這裡所說的內容理解為所有承接基督形象的聖徒，也並非不合理。我認為七十士譯本與亞居拉所說的「用絲弦的樂器」（?ν ψαλμο??），透過辛馬庫斯的「用琴」（δι? ψαλτηρ?ων）表達得更為清楚，因為這教導我們這首詩歌或旋律是在三種被稱為琴的樂器上完成的。因為必須尋求更多的樂器，藉此來吟唱那「交與伶長」，或是「凱歌」，或是「給得勝者」。提奧多田所說的「在讚美詩中的勝利」也可能指這一點。因此，這首詩歌、旋律或詩篇，若具有上述的主題，就應驗了我們之前所解釋的內容，就較通俗的意義而言，是屬於先知大衛的；但就奧秘的意義而言，則是屬於承擔聖徒位格的基督，祂有時將他們的苦難視為自己的，並將他們在苦難中的寬廣視為自己的（因為聖徒的聲音是：「四面受敵，卻不被困住」），有時則轉向那些心硬且喜愛虛妄的人。關於「詩歌」（?δ?）與「旋律」（μελ?δ?ματο?）這些詞的區別，並不需要太多的探討。因為透過「詩歌」，表達了吟唱者聲音的轉折；而透過「旋律」，或許表達了在節奏中吟唱的奧秘之歌的技巧。根據靈意解經的法則，那合乎節奏、合乎理性、為了神的榮耀而進行的生命操練，伴隨著健全的教義與對他人有益的言語，就是「旋律」。
第 2 節：我呼求的時候，你應允我，我公義的神，等等。這裡說話的位格，要麼是先知，要麼是基督，按著祂的人性。
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4156 源自俄利根 [註：...] 這些經文表明了祂為我們所承擔的「經綸」（oikonomia）。這些話語所顯示的，並非在呼求之後才蒙垂聽，而是在呼求之時。因為對於那些完全聽從神聖誡命的聖徒而言，正如先知以賽亞所宣告的應許：「你說話的時候，我說：看哪，我在這裡。」值得一看的是，何謂「呼求」；因為那些未曾查考聖經的人，以為凡是傾向於禱告的人，這就是他的工作。然而先知極其清楚地宣告，呼求的職分是屬於聖徒以及那些必將得救之人的；他說：「凡求告主名的，就必得救。」因為如果「凡求告主名的，就必得救」，那麼那未得救的人，就是沒有求告主名，即使他似乎多次這樣做了。因為求告主名並不在於言語，而在於說話者正直的意向與堅定的信心。同樣地，在詩篇第九十八篇中，求告主並非賦予任何隨意的人，而是賦予撒母耳；他在神面前極受尊崇，以至於被列在祂所愛的摩西同等地位，正如耶利米所說：「即使摩西和撒母耳站在我面前，為這些惡人祈求，我也不會垂聽他們，主說。」因此，關於他有記載：「摩西和亞倫在祂的祭司中，撒母耳在求告祂名的人中。他們求告主，祂就應允他們；祂在雲柱中對他們說話。他們遵守祂的法度，和祂賜給他們的誡命。主我們的神啊，你應允了他們；神啊，你向他們顯為赦免的。」因為他們遵守祂的法度與祂賜給他們的誡命，所以當他們禱告時，就被算在求告者之中。在第一百四十四篇詩篇中，我們更精確地學到了誰是那求告者：「凡求告主名的，祂便親近他們」，這意味著有些人並非在真理中求告祂：「因為凡對我說『主啊，主啊』的人，不能都進天國，唯獨遵行我天上的父旨意的人，才能進去。」因為當行為本身也在呼喊並說「主啊，主啊」時，這才是完美地說出「主啊」。因此這裡很清楚，那求告主的人擁有公義，且是真實的公義。既然基督就是公義，義人就是公義（即基督）的參與者。為了不讓「我公義的神」這句話引發驕傲，我們可以進一步使用這句話：「祂成為我們從神而來的智慧、公義與救贖」，這將等同於說：我主的神。
第 2 節：在困苦中，你使我寬廣；憐恤我，聽我的禱告等。聖經似乎在不考慮人的意願的情況下，將發生在聖徒身上、為了操練而臨到的事稱為「困苦」（thlipsis）；因為它將發生在罪人身上的事稱為「鞭打」（mastix）。例如，我們說約伯所受的，以及約瑟在埃及所受的，是困苦；而大衛因烏利亞之事以及數點百姓所受的，則是鞭打。然而必須注意，聖經中是否隱藏著這樣的含義：困苦是為罪人所定的，而鞭打是為已經是義人的人所定的。至於那臨到正在爭戰的聖徒身上的試煉被稱為困苦，我們從除了上述經文之外的許多經文中受到啟發。因為如果鞭打管教犯罪的兒子，這並不奇怪，正如所羅門所說：「祂鞭打所收納的每一個兒子。」此外，必須注意，那些因以色列而臨到埃及人的事被稱為鞭打；因為受鞭打是兒子的特徵。因此在第八十八篇詩篇中說：「如果他的兒子離棄我的律法，不在我的典章中行走，如果他們褻瀆我的律例，不遵守我的誡命，我就要用杖責罰他們的過犯。」這些話說完後，受困苦並非在我們掌控之中；但感到不滿並屈服，則是我們掌控之中且應受責備的；這就是聖經所稱的「受狹窄」（stenochoreisthai）。然而，不僅不屈服，反而以困苦為樂，因為這提供了獲得更大獎賞與應許的機會，這是聖徒的工作，正如使徒所說：「在各樣困苦中，卻不被狹窄。」他在責備哥林多人時說他們面臨狹窄，這樣說：「你們在我們裡面不覺得狹窄，反倒在你們自己的心腸裡覺得狹窄。」隨後，他因聖徒的狀態勸勉他們說：「你們也要寬廣。」因此，先知在這裡感謝神，因為神幫助了他，並在他困苦之時賜予他意志上的寬廣。因為神使人寬廣，並非制止惡人，而是賜予人宏大的心志。
第 3 節：世人哪，你們將榮耀變為羞辱要到幾時呢？你們喜愛虛妄，尋求謊言等。「世人」（fioi anthropon）這句話，有人會認為是迂迴的說法，正如希臘人習慣說「亞該亞人的兒子」；其他人則從救主開始，祂常被稱為「人子」，試圖探究為何有些人不簡單地被稱為人，卻常被稱為「世人」。因為稱祂為「人子」絕不可能是迂迴的說法，因為經上說：「祂賜給祂權柄施行審判，因為祂是人子。」因此，必須普遍地知道，當聖徒被稱為神時，「人」這個稱呼是用於責備；而當罪人被稱為牲畜與野獸時，則是為了讚美。前者的例子是：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子；然而你們要像人一樣死亡，像首領中的一位一樣倒下。」以及：「因為你們中間有嫉妒和紛爭，豈不是屬肉體，照著人而行嗎？」後者的例子是：「主啊，你要拯救人和牲畜。」然而，在聖經中，我們目前記憶所及，被稱為「人子」且被稱為神的特定人物，首先是但以理，隨後是先知以西結，他們是在被擄期間；而在被擄之前（就我們所查考的那些公認是神所默示的書卷而言），沒有人被稱為這個稱號。何況救主呢，福音書中充滿了這個稱呼？我們認為，由於在被擄中的人是罪人，為了羞辱他們，只有但以理保持了那按著神的形象與樣式所造之人的尊嚴，才聽到了這句話：「人子啊。」關於以西結也必須這樣說。因為那按著神的形象與樣式被造的人，是第一個被這樣稱呼的，這人才能真正地被稱為人。在救主身上也必須審視，祂的人性是否被稱為「人子」，而那不可見之神的形象的人性，是否有一位人的父親。至於所說的「地上的居民與世人」，顯示了世人相對於地上的居民的卓越。但就字面而言，既然那些聽到「你們將榮耀變為羞辱要到幾時呢」以及後續經文的人受到責備，那麼除非我們必須像使徒所領受的那樣，將「人」理解為雙重的，否則這些關於世人的反駁似乎並不恰當。使徒說：「第一個人是出於地，是屬土的；第二個人是主，從天而來。那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣；那屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。」再者，由於世人被命令要認識「主使祂的聖者顯為奇妙」，這就會引發一個問題：那些在較差意義上的世人，如何被命令去完成聖徒的工作？因為認識到主使祂的聖者顯為奇妙，是聖徒的成就。然而解決這個問題很容易，因為同一個人若處於較差的狀態，可以按著屬土的人被稱為「人子」；但若他轉變了（這並非不可能），他就能按著屬天的人成為「人子」。這些在後者意義上的世人，既然是那屬土之人的兒子，也可以合理地被稱為「心裡沉重」（心硬），喜愛虛妄，尋求謊言。因為他們裡面有肉體的思想、屬肉體的愛，以及對真理之敵（即謊言）的尋求。因為那些心裡沉重的人，是將那坐在鉛塊上的不義放在心裡的人，這不義如同沉重之物，將與埃及人一同沉入這生命波濤的洶湧水中，如同鉛塊一樣。與心裡沉重的人相對的，是那些負了耶穌輕省軛的人。或許，因為受教者是教導者的兒子，而教導者本身是按著神的形象與樣式，因此那些受了教導，卻未達到教導者標準的人，可能會被責備為心裡沉重的「人子」，因為他們沒有跟隨所給予的使心靈潔淨的機會。因為教導者習慣將那些受教卻不跟隨所說之話的人，稱為心裡沉重，這是因為他們心靈的遲鈍。因此，他們尋求謊言，是因為看不見真理。如果更深入地說，既然救主就是真理，那麼很明顯，那宣稱真理卻是虛假的言論，就是祂的敵人，約翰多次稱之為敵基督。如果有人將「世人」視為「人」的迂迴說法，那麼這是在責備人身上普遍存在的心硬，目的是讓他們拋棄那種遲鈍，獲得敏銳，並將他們尋求的動力從不該尋求的事物（那一切都是虛假的）中移開，轉而尋求真理。
第 4 節：主必聽我，當我向祂呼求時等。那達到神面前的偉大聲音，並非在人中間那種響亮且因空氣震動而增強的聲音，而是內心深處那純淨無雜的、向神發出的話語的流露。必須知道，人內心深處有一種不與身體混雜的聲音，有時當人收斂自己，進入內室，關上感官之門，完全置身於身體之外時，便會向那唯一能聽見這種聲音的神發出。因此，儘管我們沒有讀到摩西發出過任何感官上的聲音，但在《出埃及記》中，神卻對他說：「你為什麼向我呼求？」凡是關於地上的、微小的、卑微的事物的流露與祈求，都是微弱的聲音；救主禁止將這種聲音獻給父，祂說：「你們要尋求大的，小的就必加給你們；你們要尋求天上的，地上的就必加給你們。」
第 5 節：你們應當畏懼，不可犯罪等。「應當畏懼」（orgizesthe）這個詞，既表示命令語氣，也表示陳述語氣（有些人稱之為肯定語氣），例如：我們畏懼、你們畏懼、他們畏懼。再者，以另一種方式，「畏懼」（orge）這個詞，從中衍生出「應當畏懼」，意味著某種自願的行為，有些人將其定義為對那些似乎傷害過自己的人進行報復的慾望。它也表示非自願的，有些人稱之為「預先衝動」（propatheia），即在某些刺激下，被拉向我們之前所定義的畏懼。因此，如果我們接受後者，即那種作為預先衝動而發生的非自願行為，那麼這並非犯罪，因為這不是對美德的背離。按此意義，我們不應將「應當畏懼」理解為命令語氣（因為我們怎能被命令去做非自願的事呢？），而應理解為陳述語氣，其含義是：當你們感到畏懼，且這是在你們未經思考的情況下發生時，不要再增加什麼，不要讓那不應受責備的事物引發應受責備的結果。這就是「不可犯罪」所暗示的。因此，這裡的話語知道有一種畏懼並非罪，且絕非源於我們自由意志的、帶有傷害性的情感。亞居拉（Aquila）想要準確翻譯希伯來文，他支持這種關於「應當畏懼」的解釋；因為他認為我們之前所說的非自願的「預先衝動」，是靈魂的震動與搖撼，他說：「你們要震動，不可犯罪。」這個「震動」並非命令語氣（因為先知命令人震動是荒謬的），而是像我們對「應當畏懼」所說的那樣，是陳述語氣，彷彿在說：如果你們碰巧震動了，不要犯罪。
你們在心裡所說的，要在床上被刺痛（悔改）等。透過這些話，祂似乎教導說，每個人在就寢時，都應當對自己當天所做的事進行審查，並對那些違背正確理性的行為，進行自我責備、控訴，並用話語刺痛自己。因為這件事若能更持續地完成，將使我們不至於偏離正道。「你們所說的」，祂說，要在你們就寢時刺痛你們。從部分罪行中可以推知所有的罪行；言語上的罪是罪行的一部分，或許言語也引發了其他實際的罪。然而，「被刺痛」（katanugete）這個詞，他們經常特別使用；這或許既不在希臘文雅士的著作中，也不在希臘語的日常習慣中；但人們確實用這個詞來描述那些因罪行或其他任何原因而感到刺痛的人。正如在《列王紀上》中，聖經講述亞哈王因貪圖拿伯的葡萄園而受到先知以利亞責備後如何悔改時，說：「然而亞哈徒勞無功，他賣了自己去行主眼中看為惡的事，正如他的妻子耶洗別所引誘的。他行事極其可憎，隨從亞摩利人所行的一切，就是主從以色列人面前所趕出的。因著這話，亞哈在主面前被刺痛，他走的時候哭泣，撕裂衣服，身上披上麻布，禁食，在擊殺拿伯的那天披上麻布而行。主的話臨到祂的僕人以利亞，關於亞哈；主說：你見過亞哈如何被刺痛...」
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關於亞哈的經文：「主說：你見過亞哈在我面前自卑嗎？因他在我面前自卑，我不降禍與他的日子。」 在第五十九篇詩篇中說：「你使地震動，而且崩裂；求你醫治裂口，因為地搖動了。你叫你的民遇見艱難；你給我們喝了令人戰兢的酒。你把旌旗賜給敬畏你的人，可以為真理揚起來。」[註：原文作「為逃避弓箭而揚起來」。] 先知承認自己喝了那令人戰兢的酒。既然他已經消化了那些責備他的話語（可以這麼說），並從中承受了戰兢，因此他承認自己與敬畏神的人一同領受了旌旗，以逃避那些從神的弓射向不敬虔者、以及那些持續犯罪且未悔改之人的箭矢。 在創世記中：「以掃對他父親說：父啊，你只有一個福嗎？以撒戰兢，以掃放聲而哭。」 然而，亞居拉（Aquila）與提奧多田（Theodotion）將「你們當戰兢」譯為「你們當靜默」；辛馬庫（Symmachus）則譯為「你們當安靜」，這更清楚地解釋了經文所表達的含義。其意義如下：在你們的床上，要在心裡隱密地反省，顯然是指你們白天所做的事以及你們周遭的事，當你們審視過後，就這樣安靜下來。
第6節：當獻上公義的祭，並倚靠主，等等。那從不義之財中奉獻的人，並非獻上公義的祭；那沒有按著自己所擁有的適當分給窮人的人，以及那出於憂愁與勉強而給予的人，並非獻上公義的祭。經文極其清楚地教導，神所吩咐的並非那些讀經者所理解的祭物。因為在第四十篇詩篇中說：「神，我是你的神。我並不因你的祭物責備你；你的燔祭常在我面前。我不從你家中取公牛，也不從你羊圈內取山羊；因為樹林中的百獸是我的，千山上的牲畜也是我的。我認識空中的飛鳥，野地的走獸也都屬我。我若是飢餓，我不用告訴你，因為世界和其中所充滿的都是我的。我豈吃公牛的肉呢？我豈喝山羊的血呢？你們要以感謝為祭獻與神，又向至高者還你的願。並要在患難之日求告我，我必搭救你，你也要榮耀我。」在第五十篇中說：「你本不喜愛祭物，若我獻燔祭，你必不喜悅。神所要的祭就是憂傷的靈；神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。」在其他地方說：「你們的燔祭和祭物不能使我喜悅。」在耶利米書中也說：「我將你們列祖從埃及地領出來的那日，關於燔祭和祭物，我並沒有說什麼，也沒有吩咐他們；我只吩咐他們這一件事，說：各人不可心裡圖謀惡事，也不要喜愛假誓；因為這一切都是我所恨惡的，這是萬軍之耶和華說的。」 因此，透過這一切，經文清楚地教導我們去查考祭物的本質是什麼；而神的話語也提供了線索，說：「神所要的祭就是憂傷的靈」，正如這裡所說：「當獻上公義的祭，並倚靠主。」我們的救主與主親自將那些不明白預言，因而對肉體祭物產生狂熱愛好的人，引導回更健全的心思，說：「你們若明白『我喜愛憐恤，不喜愛祭物』的意思，就不會將無罪的定罪了。」這句話在十二小先知書中的記載如下：「因為我喜愛憐恤，不喜愛祭物；喜愛認識神，勝於燔祭。」保羅教導說，這些關於祭物的律法是：「他們供奉的事本是天上事物的影像和影兒。」因此，讀到關於祭物律法的人，必須竭力以兩種方式來解釋它們，即同時從象徵性的意義，以及更隱晦、更奧秘的意義來審視。我們在解釋「當獻上公義的祭」以及隨後的「並倚靠主」時，簡要地記錄了這些。因為人若不行公義，就不可能合理地倚靠；而行公義的人，則可以滿懷信心地倚靠，並期待主的恩惠。因為盼望就是對美好事物的期待。然而，由於許多人常問，一個良善正直的人是否還會盼望什麼，因為完美的人已經領受了美德的獎賞，不再缺乏任何事物，因此也不再盼望什麼（因為盼望是針對所缺乏的事物），而另一個觀點則是應當存有美好的盼望，因為對良善正直的人來說，美德的果實總是接連不斷地湧現；讓我們也根據聖經的旨意，對這個問題稍作探討。聖經確實極其清楚地勸勉我們倚靠主。「以色列啊，當倚靠主」；以及「以色列家倚靠了主，他是他們的幫助和盾牌。」在第九十篇詩篇中，對完美的人說了其他應許之後，又說：「他必用自己的翎毛遮蔽你，你要投靠在他的翅膀底下。他的誠實是大小的盾牌。」保羅在律法和先知所懸掛的原則中，想要表明它是什麼（我指的是愛），他說：「愛是凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛是永不止息。」如果「永不止息」是屬於完美之人的工作，且源於愛，那麼凡事忍耐（因愛而超越一切艱難），以及凡事相信（顯然是指那些存在且真實的事物）也是如此；因為在一切事物中，不應將虛假的事物計算在內，因為它們根本不存在。因為那成就了愛的人，在關於每一件必須相信的事物上，在救恩的信心裡是完美且堅定的；顯然，凡事盼望，且對於聖徒所能領受的事物不絕望，這無疑只能被稱為那以完美之愛裝飾之人的工作；因此，如果我們想要細緻地闡述「凡事盼望」是什麼，我們將會說，這無非就是承受天國的基業，得著安慰，被稱為神的兒子，得見神，因所飢渴慕義的而得飽足，領受完美的憐恤，簡而言之，就是得著那不說謊的神，以及我們的救主耶穌基督所應許的一切。因為「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」
第6節：許多人說：誰能指示我們什麼好處？等等。較單純的人會認為，這段經文的意思是，當應許的美好事物被宣告時，許多人說：「誰能指示我們這些，並使我們進入其中呢？」顯然，他們被這些事物作為真實的吸引，並渴望得到它們，但由於人類的軟弱，以及因眾多罪惡而產生的無力，他們並不確信自己能看見並活在其中。其他人則會這樣解釋這段話：除非成為智慧人，否則無法清楚明瞭那些應許給選民的事物究竟是什麼；例如，溫柔的人所承受的地是什麼？承受這地應當如何理解？或者因心裡清潔而得見那不可見的神（是誰也未曾看見過的）是什麼意思？為了什麼緣故，以及發生了什麼事，使那些現在哀慟的人將來會得安慰？天國是什麼，又是怎樣的？因此，許多人聽到聖經所記載的美好事物，並渴望以理智和心思去觀看與理解，便說：「誰能指示我們什麼好處？」因為正如我們所說，真正能指示這些美好事物的人是稀少的，就像保羅那樣，他能用言語將它們表達出來，正如他在某處所說：「但我們有基督的心了，為要使我們知道神所賜給我們的恩典，我們講說這些事，不是用人智慧所教的言語，乃是用聖靈所教的言語，將屬靈的話解釋屬靈的事。」我們多次觀察到，聖經中「誰」字是用在稀少的情況下，正如：「誰是忠心有見識的管家？」以及「誰是智慧人，可以明白這些事？」以及「耶和華啊，誰能寄居你的聖山？」同樣地，這裡也說：「誰能指示我們什麼好處？」
摘自第四篇詩篇註釋，關於「許多人說：誰能指示我們什麼好處？」
由於人們對於什麼是好處、什麼是壞處，存在著巨大的爭論與分歧；有些人宣稱好處與壞處並非出於自由意志，例如將快樂視為好處，將痛苦視為壞處；另一些人則將好處與壞處僅限於出於自由意志的事物；而將美德及其行為視為唯一的好處，將惡行及其行為視為壞處；第三類人則是將這些混為一談，同時認為好處與壞處存在於自由意志與非自由意志的事物中。因此，許多渴望學習的信徒，在這些可能性之間徘徊，理所當然地會針對好處的問題說：「誰能指示我們什麼好處？」然而，好處的本質在於自由意志，任何接受審判原則的人，都會不假思索地承認；因為他說，好處是那使人聽到這話的事物：「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。」好處也是那從良善之人的心中，正如救主所說的，所發出來的：「良善的人從他心裡所存的良善，發出良善來。」簡而言之，良善之樹的每一個果子，只要是出於自由意志的，就是好處；例如愛、和平、喜樂、忍耐、恩慈、良善、信心、溫柔、節制；而與這些相反的，則是壞處。至於在基督的教導之後，在非自由意志的事物中是否也存在好處與壞處，則需要探討；如果我們稍後審視並檢驗這些，或許能證明在非自由意志的事物中也存在好處或壞處。然而，那些將非自由意志的事物與自由意志的事物混為一談的人，所說的好處與壞處並非如此；因為他們認為好處有些在於靈魂，有些在於身體，有些在於外部；壞處亦然。在靈魂方面，是美德與美德的行為，或是惡行與惡行的行為。在身體方面，是健康、強壯、美麗；或是疾病、虛弱、醜陋。在外部方面，是財富與貧窮、榮耀與羞辱、高貴與卑賤。有些人認為，在聖經中也能找到這三類好處與壞處。因為他們接受美德與惡行是好處與壞處，除了我們所公認的在美德與惡行及其行為中的好處與壞處外，他們還會引用聖經，宣稱身體與外部的事物也是好處或壞處。關於美德與惡行，無需多言，因為道德學科教導我們應當選擇公義、智慧、節制、勇敢及其行為，並避開與這些相反的事物；因此，對於那些出於自由意志的好處，無需舉例。但他們會從多方面證明身體與外部的好處，是根據對經文的字面解釋。然而，目前只需引用出埃及記、利未記和申命記中的一些例子就足夠了：例如對遵守誡命者的應許，以及對違背誡命者的威脅與咒詛；例如，健康是好處，疾病是壞處，這在出埃及記中被宣告：「如果你留意聽我的誡命，遵守我的典章，我就不將我加在埃及人身上的疾病加在你身上；因為我是醫治你的耶和華。」在申命記中對犯罪者所說的話，也可以推測出身體的創傷與疾病是壞處，而健康與身體的強壯顯然是好處。經文如下：「如果你們不聽從，不謹守遵行這律法書上所寫的一切誡命，以敬畏這榮耀而可畏的名，就是耶和華你的神，耶和華就必將奇災，就是你和你的後裔所受的災，與極大極久的惡疾，都加在你身上。他也必使你所懼怕埃及人的病都臨到你身上，貼在你身上。又必將這律法書上沒有寫的各樣疾病、災殃，都降在你身上，直到你滅亡。」又對違背誡命者說：「我必使你們患熱病、黃疸病，使你們的眼睛昏花，靈魂消瘦。」此外，在申命記中，對於背離敬虔的人，經文威脅說會有無法治癒的頸項僵硬。至於那些想要根據神聖經文來宣稱外部好處的人，會使用利未記中的這些話：「如果你們在我的典章中行走，謹守遵行我的誡命，我就必按時降雨給你們，地也必有出產，田野的樹木也要結果子。你們打糧要打到摘葡萄的時候，摘葡萄要摘到撒種的時候，你們要吃得飽足，在你們的地上安然居住，等等。」他們會從申命記中引用這些：「你們過約旦河，進入耶和華你們神所賜給你們的地，謹守遵行我今日所吩咐你們的一切誡命，耶和華你的神必使你超乎天下萬民之上。你若聽從耶和華你神的話，這一切福氣必追隨你，臨到你身上。你在城裡必蒙福，在田間也必蒙福。你身所生的，地所產的，牲畜所下的，以及牛犢、羊羔，都必蒙福。你的筐子和你的摶麵盆都必蒙福，等等。」正如相反地，對不敬虔者所說的：「你在城裡必受咒詛，在田間也必受咒詛。你的筐子和你的摶麵盆都必受咒詛。你身所生的，地所產的，牛犢、羊羔，都必受咒詛。」那些認為在身體與外部事物中存在好處與壞處的人，可以提出這些證據。他們也會觸及福音書，並說救主來臨時，將身體的瞎眼、耳聾、癱瘓，以及各樣的疾病與軟弱都醫治了，彷彿將這些視為壞處，並以身體的視力、聽力以及其他的健康與強壯，來取代先前的壞處，作為好處。當他們問你，難道我們不應認為魔鬼所帶來的疾病也是壞處嗎？你會感到羞愧。
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源自俄利根 11:6 受攪擾並被鬼附；反之，從這些事中得釋放，[註：原文此處有缺漏，參照校勘註：他們將會帶來無數難以計算的事] 那些想要在肉體與外在事物中區分善惡的人；他們也會攀附福音書，說救主已經來到，並且如同祂除去了人的肉體盲疾、耳聾、肢體癱瘓，以及醫治了各樣的疾病與軟弱，祂也賞賜了善，以取代先前所受的惡，並賞賜了肉體的視力、聽力，以及其他的健康與強壯。他們會使你感到困窘，聲稱若我們不承認被鬼附與癲癇是惡，那麼反過來說，從這些事中得釋放就是善。但使徒們，那些施行醫治恩賜與權能運作的人，正是藉此使人得著善，並使他們從惡中得釋放。那些持此觀點的人，甚至會推演到來世，說痛苦是惡，或者說罪人被判入永火是惡。但如果痛苦是惡，那麼快樂就必然是善。從這些話中，對於那些無法解開關於聖經經文所顯示的三種善與三種惡之論證的人來說，這些事足以使他們感到困窘。因此，這種謬誤不僅欺騙了那些信心單純樸實的人，甚至也欺騙了一些自稱在基督裡有智慧的人；他們認為這些就是造物主的應許，並且認為除了字面所表達的之外，這些威脅沒有任何其他的含義。因此，對於所有從聖經中得出這類結論的人，我們必須質問：先知們是否遵守了律法，而他們並沒有被指責有罪？例如，極其貧窮的以利亞，甚至沒有麵包可以吃，因此被差遣到西頓的撒勒法的一個婦人那裡；還有以利沙，他在書念婦人那裡得到極其狹窄的住處、一張床榻和一盞簡陋的燈，且在患病中去世；還有以賽亞，他赤身赤腳行走了三年；還有耶利米，他被扔進泥濘的坑中，且總是被人嘲笑，以至於他祈求能住在曠野；還有約翰，他住在曠野，除了蝗蟲和野蜜之外不吃任何食物，腰間束著皮帶，身穿駱駝毛的衣服。他們會承認這些人遵守了律法。因此，我們要求證，那些他們認為是善的事物，是否臨到了這些遵守律法的人身上：既然他們無法證明這一點，他們就會陷入困境，要麼說那些據稱賜給敬虔與宗教人士的應許是虛假的，要麼說如果這些應許是真的，就需要以更深層的意義來解釋：如果他們被迫轉向寓意解經，那麼他們認為律法威脅要將肉體的疾病和被視為外在的惡加給不敬虔的人，或者應許給那些親近神的人身體健康與財富的觀點，就會被推翻。然而，如果一個人被這些惡所困，卻以這些惡為榮並歡喜，這豈不是愚蠢嗎？因為如果苦難是惡，而使徒說他在苦難中誇口，這確實是愚蠢的，但使徒並非愚蠢之人；因此，聖徒所受的操練並非惡事；他雖受困，卻不被狹窄；雖遭困苦，卻不被丟棄；雖受試探，卻不致死亡；雖被視為貧窮，卻使許多人富足；雖被認為一無所有，卻擁有一切：因為對於信徒而言，整個世界都是財富；對於不信者，連一個小錢都沒有。此外，根據那些斷言在聖經中可以找到三種善與三種惡的人的觀點，義人總是處於許多惡之中，這是必然的，因為這句先知預言是真實的：「義人多有苦難。」[詩篇 34:19]
1157
詩篇選釋 1158 詩篇第四篇 [註：原文此處為拉丁文譯文，對應希臘文意旨] 若以約伯所遭遇的事為惡，那麼應當回憶那些認為這些是惡的人：在約伯極其勇敢地度過了周遭的爭戰後，神對他說：「你以為我與你說話，是為了別的緣故，還是為了顯明你是義人呢？」如果約伯顯為義人，並非藉由其他方式，而是藉由這些遭遇，那麼我們怎能稱這些導致他公義顯明的因素為惡呢？從這些事中也可以推論出，魔鬼對於聖徒而言並非惡。因此，對於約伯來說，魔鬼並非惡：「因為神使萬事互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」此外，我們說，義人將會分享聖經中被視為善的那些福分，這一點並不顯明：因為關於那位聖徒的許多歷史若加以考量，就會反駁這種解釋。因為誰會認為一個聖徒是放高利貸者，在城中為許多民族開辦錢莊，忙於給予和接受，並做那些被禁止的事呢？「因為他不放債取利，也不受賄賂以害無辜；行這些事的人，必永不動搖。」在以西結書中也說：「聖徒不放債取利。」認為發燒是因為罪而發生，若非極其無知與愚昧，是不會這樣認為的，因為這種疾病的原因往往是顯而易見的：要麼是因為氣候，要麼是因為水質，要麼是因為飲食；如果健康與財富是給予義人的獎賞，那麼不敬虔的人就不應該健康或富有。然而，我們應當尋求那種靈魂的健康狀態，以及所羅門所說的財富，即靈魂的贖價，他說：「人的財富是其靈魂的贖價。」應當逃避貧窮，關於貧窮，經上記著：「貧窮人不受威脅。」此外，應當將那些因邪惡而發生在不謹慎靈魂身上的創傷、鞭痕與疾病視為應受的懲罰：先知也責備那些處於這種狀態的人，說：「從腳掌到頭頂，沒有一處傷口、鞭痕或紅腫的傷口；沒有膏藥可以敷，也沒有油，也沒有繃帶。」因此，這些對於那些並不完全疏忽的人來說已經足夠了，使他們能從中為自己收集聖經中似乎矛盾的經文，並致力於達到聖靈運作的價值理解。此外，為了使那些認為這些是將要賜給聖徒的善，而那些是賜給罪人的惡的人閉口，還必須加上這一點：凡是為了某種目的而存在的，都小於那為了它而存在的目的；正如為了健康而採取的切除、燒灼與膏藥，都小於健康。即使在醫學輔助中，這些被稱為善，也必須這樣理解：它們不是目的，也不是醫學的終極，而是手段。而醫學上的善，是身體的健康。因此，如果必須遵守這些誡命以獲得這些善；而獎賞是身體與外在的善，那麼善行本身就不會是作為終極的善，而是作為產生善的手段；而聖經所認為應許的財富與身體健康，將會比公義、聖潔、虔誠以及宗教上如此偉大且卓越的善行更為重要；承認這一點的人，是不認識美德價值，反而將物質事物置於美德之上的人。因為說財富與身體健康勝過善行，是極其荒謬的。由於這些卑劣的教義，有些人甚至相信，在復活之後，我們將會按照最初的那些應許，吃喝這些食物，甚至有人認為我們還會生兒育女。如果這些話傳到外邦人耳中，將會使基督教蒙受極大的愚蠢與無知的恥辱，因為那些與信仰無關的人，其觀點反而更好：至於我們，我們將會陳述從仔細閱讀聖經中所得出的見解。我們曾說，我們贊同將善惡分為「取決於意志的」與「不取決於意志的」。然而，我們並不將健康、美貌、榮耀、財富列入「不取決於意志的」善中；我們已盡力簡要地解決了所有疑慮。現在必須說明什麼是不取決於意志的善，因為這句話是真實的：「若不是主建造房屋，建造的人就枉然勞力」；以及：「若不是主看守城池，看守的人就枉然儆醒。」凡進步的人都在建造房屋，凡完全的人都在看守城池；但如果不是主建造、主看守，建造者的工作與看守者的看守都是徒勞的。在我們意志之外的善，是主那幫助建造者建造的權能，祂與他同工，因為他無法獨自完成所建造的；對於看守城池的事也應如此理解。正如如果我說農業的善，即產生果實的善，是混合了農夫技術的意志，以及來自護理的、不取決於意志的氣候溫和與充足雨水的因素；同樣，理性受造物的善，也是混合了其自身的意志，以及在選擇最崇高事物的人身上所共鳴的神聖權能。因此，不僅為了成為正直與良善，需要我們的意志與神聖的共鳴（這對我們而言是不取決於意志的）；而且為了在成為正直與良善後，能在美德中持守，也需要如此；因為即使是完全的人，如果對美德感到驕傲，並將其歸功於自己，而不將應有的榮耀歸給那位在獲得與持守美德上貢獻更多的人，他也會墮落。我們認為，以西結書中所說的那位在一切道路上行事完全的人，直到在他裡面發現了不義，就是指他如同以賽亞所說的，從天上墜落，曾是明亮晨星，後來卻被擊碎並降在地上。因為不僅在人類的子孫中，如果一個人是完全的，若缺乏來自神的智慧，他被視為虛無是真實的；在天使的位階、掌權的位階，以及所有在神同在程度上的位階中也是如此。或許，神聖的使徒因為知道我們的意志在獲得善方面，遠不如神聖的權能，因此說結局「不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」；這並非說神不幫助那些定意或奔跑的人，而是說在神的憐憫面前，定意與奔跑算不得什麼：因此，將善的歸屬歸給神的憐憫，比歸給人的定意與奔跑更為合適。這些話雖然看起來偏離了主題，但我們認為對於闡明「多人說：誰能指示我們什麼是善？」是必要的；因為我們的論述已盡可能地向那些問「誰能指示我們什麼是善？」的多人，展示並指明了什麼是善；顯然，也指明了什麼是惡；以便我們能藉由操練與禱告獲得善，並從我們的靈魂中驅除惡。但由於在表達時，有時是按字面意思，有時是借代，如果我們發現善與惡的名稱被那些觀點不正確的人用於身體與外在事物，也不足為奇；例如在約伯記中：「我們從神手裡得福，不也受禍嗎？」以及在耶利米書中：「禍患從北方臨到耶路撒冷。」因為與其說：「如果我們從護理中得到了某些有益與愉悅的事物，為什麼不甘心忍受艱難與痛苦呢？」卻說：「我們從神手裡得福，不也受禍嗎？」當本可以說：「這些事臨到耶路撒冷，是為了教導其居民，是出於神聖的護理」，卻寫著：「禍患從神降在耶路撒冷。」因此，我們在理解事物時，不應拘泥於名稱，而應明白何時是按字面意義，何時是因為名稱的匱乏而借代。如果救主醫治了某些人，並賜給人健康、視力與聽力，應當優先尋求其深層意義，因為這表明「道」藉由這些歷史事件醫治靈魂的疾病。對於這些事，理解歷史所敘述的事實是為了當時人們的驚嘆與震驚，也並非不合理，這樣那些不相信論證與教導的人，在敬畏神蹟的權能後，就會歸順於教導者。
1164
「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們」等。約翰在公函中說神是光：「神就是光，在他毫無黑暗。」即使神被稱為火，正如保羅在希伯來書中所說：「因為我們的神乃是烈火」；這表明祂是律法與福音的神，即我們主耶穌基督的父，因此也是我們的神；這不應被理解為與作為烈火的光有任何本質上的不同。正如在物質世界中，同一種本質，就其照亮而言是光，就其克服並焚燒、吞噬某些物質而言是烈火；同樣，神對於那些邪惡的事物是毀滅性的，是吞噬惡的，但對於那些適合祂且心靈純潔的人，祂就是光。正如在物質光的情況下，它同時對那些眼睛健康的人提供自身以及其他感官對象的視覺；同樣，神以某種權能臨到每個人的心智，只要這心智沒有被遮蔽，也沒有因情感而受到任何阻礙，祂就成為使人認識祂，並使被祂照亮的心智進而理解其他理智事物的根源。如果有些人精通某些藝術或科學，或在理解某些道德與邏輯問題上極其敏銳，卻不認識神，也不足為奇。因為我們將他們的心智比作注視萬物卻勝過注視太陽的眼睛，從未抬頭去理解太陽的光芒。然而，正如太陽的光線觸及注視它的人的臉，而站在太陽面前的人不可能感受不到太陽；同樣，應當認為，凡默想神聖之道律法，並將心智轉向認識神的人，必然有分於神；我認為先知在此處所說的正是這一點：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」他說，你臉上的光之記號，臨到我們，印在我們身上，你臉上的光本身就這樣刻畫出來，以至於能看見神所印下的神聖光芒之記號的人，就能立即理解這件事發生在我們身上。我認為這奧秘也在出埃及記中得到闡明，摩西與神親密交談並與祂同在時，他的臉發了光，以至於……
1165
詩篇選釋 1166 詩篇第四篇 以色列的子孫無法定睛於祂的榮耀，因此神的僕人取了帕子與百姓說話。同樣，凡全然獻給神，並進入祂那對多數人而言不可見之真理，且有份於祂神性的人，其境界超乎眾人所能領受，以致他必須取用帕子，藉由談論適合他們領受的事物，來引導那些地位較低的人。至於所謂神的「面」，即那光照能領受祂光芒之理性的主宰，並成為知識的源頭，這由詩篇第六十六篇的話語顯明出來，其內容如下：「願神憐憫我們，賜福與我們，用臉光照我們，好叫世界得知你的道路，萬國得知你的救恩」，以及後續經文。那些以此方式有份於光，並能實際說出「耶和華啊，求你用你的臉光照我們」的人，因擁有他們所共享的光，便能免於在那些需要此類藥方的人受懲罰時遭受苦難。
我認為這在詩篇與以西結書中皆有啟示；在詩篇中是這樣說的：「你把旌旗賜給敬畏你的人，可以為真理揚起來，好叫你的愛人得救」；而在以西結書中則說：「以色列神的榮耀從基路伯上上升，到殿的門檻。神呼叫那身穿細麻衣、腰間帶著墨盒子的人。對他說：『你去走遍耶路撒冷全城，那些因城中所行可憎之事歎息哀哭的人，畫記號在額上。』我耳中聽見他對其餘的人說：『要跟隨他走遍全城，行擊殺。你們的眼不要顧惜，也不要可憐人。將年老的、年少的，並處女、嬰孩，和婦女，從這裡殺盡，直到滅絕；只是凡有記號的人不要相近，要從我的聖所開始。』」因為神賜給敬虔之人的記號是什麼？或者說，那些渴慕真理，並為百姓所行之過犯而哀歎的人，其額上所賜的記號是什麼？若非那臨到那些能正確領悟祂的人，關於神性的交通，還能是什麼呢？
「你使我心裡快樂」，等等。此節的意義與我們在前文所說的相呼應。因為當主的面光印在聖徒身上時，除了充滿快樂的心，還能是什麼呢？我們將此視為理性，當它觀看神並有份於祂的神性時，便被賦予了快樂。然而，心的快樂與肉體的快樂並非同一回事。因為在默想中，心得到快樂；而在屬物質的食物、飲品與結合中，肉體得到快樂，此時心卻變得遲鈍，並在追求自身真正的益處上受到阻礙。因此，當在同一詩篇中說：「酒能悅人心，餅能堅固人心」時，我們應當理解為那滋養心靈的真糧，以及那使人如壯士般陶醉的真葡萄樹的果子。