001 第1卷

**俄利根《聖保羅致羅馬人書註釋》第一卷**

1. 「耶穌基督的僕人保羅」。關於保羅，如果有人宣稱他是那位曾說過：「看哪，我在你們中間，不是像坐席的，而是像服事人的」以及那位「倒取了奴僕的形象，虛己」的人的模仿者，以便像他對律法下的人就作律法下的人，對律法外的人就作律法外的人一樣，他也為那些仍然是僕人，尚未藉著兒子的名分之靈進入自由的人，成為僕人，這看起來並不矛盾。對此還可以補充一點，即同一位使徒在寫給哥林多人，並對婚姻或貞潔進行教導時，彷彿以他人的名義插入了一些關於自由和奴役的話，說：「你是作奴僕蒙召的嗎？不要緊；但你若能以自由，就求自由更好。因為作奴僕蒙召於主的，就是主所釋放的人。」我們已經說過了。現在讓我們探討為什麼他稱自己為僕人，而在別處寫道：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！」又說：「既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了。」那麼，當他對那些他所傳道的人說「不再是奴僕，乃是兒子」時，他自己怎麼又自稱為僕人呢？無論我們認為這是出於主所教導的那種謙遜，即說：「我心裡柔和謙卑，你們當學我」，我們都不會犯錯。因為保羅的自由真理並不會因此而受損。因為他自己也說：「我雖是自由的，無人轄管，但我甘心作了眾人的僕人。」因此，他服事基督，不是在奴僕的心中，而是在兒子的心中，因為基督的僕役比任何自由都更尊貴。或者，作為那位曾說過「你們是被重價買來的，不要作人的奴僕」的人的模仿者，他以僕役和自由的紀念來承擔。但我們這樣理解保羅的意思，即他稱那些被婚姻關係束縛的人為僕人：因為妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫；丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。因此，他在別處談到他們時說，弟兄或姊妹在這種情況下是不受奴役的，也就是說，他知道他們在其他方面是受奴役的。因此，在婚姻中來到基督面前的人被稱為僕人，對他說：「你是作奴僕蒙召的嗎？不要緊；但你若能以自由，就求自由更好」；因為在夫妻中，一方的貞潔自由會給另一方帶來貞潔的危險。因為他們除非兩相情願，暫時分房，為要專心禱告，否則不應分開，並且仍要同房，免得撒但因他們的不貞潔而引誘他們。因此，那因婚姻的連結而被稱為僕人的人，是主所釋放的人。因為被釋放的人既不是完全自由的，也不是完全奴隸的。如果他在其他美德上是自由的，如果他保持了信心、忍耐、憐憫、公義的自由，他就被稱為主所釋放的人，因為他因心靈的美德而自由，並因婚姻的必要而成為僕人。然而，那在沒有妻子的情況下，藉著貞潔的純潔來到基督面前的人是自由的，但他卻成為基督的僕人，因為他完全服事美德。因此，保羅，正如有些人所傳，是在有妻子的情況下蒙召的；關於她，他在寫給腓立比人時說：「我也求你這真實同負一軛的，幫助她們」：因為他既然與她兩相情願地成為自由，他就稱自己為基督的僕人。如果，正如其他人所認為的，他是沒有妻子的，那麼那被稱為自由的人，依然是基督的僕人。然而，作基督的僕人是什麼意思，不就是作神之道、智慧、公義、真理以及所有美德的僕人嗎，而這一切就是基督？但如果可以的話，我們在這個地方補充一點，即正如現在賜給聖徒的知識是透過鏡子和謎語給予的，預言和其他聖靈的恩賜也是如此：同樣，現在賜給聖徒的自由，還不是完全的自由，而是彷彿透過鏡子和謎語；因此，聖徒們稱自己為僕人，是為了與那面對面所賜予的自由進行比較。因為一個人身處肉體之中，怎能獲得完全的自由，以至於在任何方面都不再服事肉體呢？正如沒有人身處肉體之中，能完全擁有兒子的名分一樣。但願在必死之人的生命中，至少能達到這一點，即一個人完全成為基督的僕人：而不是服事肉體、血氣、虛榮、貪婪、吝嗇、憤怒、嫉妒；而是只服事基督，也就是同時服事所有的美德。這些是關於所寫的：「耶穌基督的僕人保羅」。

2. 「蒙召的使徒」。這個名字，即「蒙召的」，因為它適用於所有在基督裡信的人，看起來可能是普遍的；但每個人根據神在他身上所預見和揀選的，要麼被稱為使徒，要麼被稱為先知，要麼被稱為教師，要麼是脫離妻子的自由人，要麼是婚姻中的僕人；並且根據恩典的多樣性，完成了所寫的：「被召的人多，選上的人少。」然而必須知道，一個人可能被稱為使徒，或被稱為先知，或被稱為教師，如果他忽略了自己蒙召的恩典，就可能從中墮落：正如猶大，他被稱為使徒，卻忽略了自己蒙召的恩典，從使徒變成了賣主的人。他確實被稱為使徒，但並沒有被選為使徒。甚至那位在列王紀第三卷中提到關於耶羅波安說預言的先知，也是被稱為先知；但如果他也被揀選，讓他自己去審查，因為他被禁止在以色列吃飯，卻吃了，結果被獅子殺死。在神的所有教會中，也有許多被稱為教師和被稱為執事的人；但我不知道其中誰是被揀選的教師，誰是被揀選的執事。同樣，我認為有些人被稱為是為了基督而受苦，卻沒有被揀選；也就是說，被稱為殉道者，卻沒有被選為殉道者：正如那些在經歷了酷刑和監禁的痛苦後，沒有堅持到最後保持見證的人。也有被稱為童女的，卻沒有被選為童女；也就是說，她並沒有在身體和靈魂上保持聖潔。也有被稱為牧者的，卻沒有被選為牧者，他雖然管理羊群，享用羊奶，披著羊毛；卻不尋找軟弱的，不聚集瘸腿的，並在勞苦中限制強壯的。同樣，也有被稱為禁慾者的，卻沒有被選為禁慾者，也就是說，他禁食三天，並毀壞自己的面容以討好人。但你也會發現，在每個恩典的等級中，有許多人被稱為，卻只有少數人被選上。

3. 「特派傳神的福音」。在保羅身上，不僅指定了對使徒職分的普遍蒙召，而且根據神的預知，緊接著就是揀選，透過他被稱為「特派傳神的福音」這一點；正如他在別處談到自己時所說：「然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的神，樂意將他兒子啟示在我心裡。」然而，異端者將此稱為誹謗，說他是從母腹中被分別出來，是因為他天生就有善良的本性；正如相反地，關於那些本性邪惡的人，在詩篇中說，罪人從母腹中就被分別出來。但我們說，保羅並非偶然或因本性的差異而被揀選，而是他在自己身上給了揀選的原因給那位……

神在萬物受造之前即知曉一切；那些因罪孽而與審判者之腹分離的罪人，並非因不義而分離。我們可以用提問來回應，因為經上記著說：「罪人一出母胎就與神疏遠，一離母腹就走迷，說謊話；他們的毒氣好像蛇的毒氣。」我們且問那些將這些話視為顯而易見的人：那些從母胎就疏遠的罪人，是否在離開母胎的同時就走迷了，並因自己某種行為而偏離了救恩之路？然而，那些從母胎就疏遠的罪人，究竟是如何從母腹中走迷並說謊話的呢？因為他們無法證明這些人在出生時，就能發出真實而完整的聲音，並說出虛假之事。

若我們回顧這封信中關於預定的論述，我們就能駁斥那些將簡單經文曲解為指控神聖教義不公的人，並回答關於那位「從母腹中分別出來」，並將身為耶穌基督僕人、蒙召為使徒的保羅，分別出來歸於神福音的那位神。這些話是（羅馬書八章28節及後續）：我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。

因此，請留意這些話語的順序。神稱那些祂先前所召的人為義；但祂並沒有稱那些未被召的人為義；祂召喚那些在召喚之前已被預定的人，若非預定，祂就不會召喚他們；然而，稱義與召喚的開端並非預定。若預定是隨後之事的開端，那麼那些引入關於本性之荒謬言論的人無疑會獲勝；但在預定之前，還有預知。因為祂說：「祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。」因此，神預見了未來事物的序列，知曉我們自由意志的傾向，以及在這種傾向之後，有些人對虔誠的衝動與愛慕，以及他們將全人獻給美德的決心，祂預先知道了這些；祂知曉當下的事物，預知未來的事物；祂預先知道這些人將會效法祂兒子的模樣，便預定他們。

因此，神的兒子是不可見之神的像，而所謂「神的兒子的像」，我們認為就是神的兒子所取的人性靈魂，藉著美德使這像成為神的像。神預定那些祂藉著預知所預定的人，要效法這神的兒子的像。因此，不可認為神的預知是未來事物的因；而是因為根據行事者自身的衝動與愛慕，未來將會發生，所以祂預知了這一切，祂在萬物受造之前就知曉一切（但以理書十二章42節）；祂預知並預定了一些人將效法祂兒子的模樣，也看見了另一些人與祂疏遠。

對此，若有人反對說，神所預知將會發生的事，難道有可能不發生嗎？我們回答：這是不可能不發生的；但並非因為「不可能不發生」，就必然導致「必須發生」或「必然發生」。因為這些事絕非出於必然，而是也有可能不發生。但這關於可能發生之事的論點，需要理智與理解的敏銳與洞察力，以便那擦亮心眼的人，在掌握了論證的精微後，能夠理解在極小的事物中，也不會阻礙某事成為可能，儘管在眾多可能中，只有一件將會成為未來；因此，這被預知為將要發生，但並非必然發生。但當它有可能不發生時，這就不是臆測之言，而是真實的預知。

也不要有人認為我們隱瞞了「按祂旨意」這句話，彷彿它會損害我們的觀點。因為保羅說：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」但請考慮使徒在說到「按祂旨意被召」時，隨即給出了原因，他說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。」除了那些愛祂的人之外，還有誰適合按神的旨意被分別出來，進入這稱義的召喚呢？關於這旨意與預知的原因在於我們的自由，這句話已充分說明：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」：這就好像在說，所有導向良善的事物之所以導向良善，是因為那些愛神的人配得幫助。

但必須質問那些持相反觀點的人，讓他們回答我們。我們假設在受造之中，有些事是在我們的權柄之內；這正是為了反對那些廢除自由意志的人，直到他們的觀點因其受造的本質而被駁倒。因此，若我們有自由意志，那麼神在洞察未來事物的序列時，是預知我們每個人在擁有自由意志的情況下將會做的事呢？還是不預知？若有人回答祂不預知，那他必然是不了解神無限的心思與偉大。若他們承認祂預知，我們將再次詢問他們：既然承認有些事是在我們的權柄之內，那麼祂的知識是否為未來事物發生的原因？還是因為它將會發生，所以祂才預知？預知絕非我們每個人因自由意志而將發生的事之原因。因此，一個被造為自由的人，是有可能因某些障礙的出現，而不做這件事，反而做了那件事。

因此，若說出這些及類似的話，那麼這句話也得以保存：「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂」（馬太福音二十五章21節）；隨之而來的是對善行者的一切讚美；最終顯示出這話是公義的：「你這又惡又懶的僕人，你本當把我的銀子放給兌換銀錢的人」（同上，26-27節）。同樣地，對那些站在右邊的人所說的公義之言也將成立：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我餓了，你們給我吃」（同上，34-35節），以及後續的話；而對那些在左邊的人：「你們這被咒詛的人，離開我！進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火裡去！因為我餓了，你們不給我吃」，以及後續的話。

此外，若「分別出來歸於神的福音」以及「那從母腹中分別我出來的」（加拉太書一章15節）包含某種必然性，那麼保羅又怎能合理地說：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」；以及「若不傳福音，我便有禍了」？因為他清楚地從這些話中表明，如果他攻克己身、叫身服我，他就有可能在傳福音給別人後，自己反被棄絕，並且如果他不傳福音，他就有可能遭遇禍患。

因此，神或許是在預見了這些事的情況下，將他從母腹中分別出來，並將他分別出來歸於神的福音，因為神看見了他那公義的分別之原因，即他將會攻克己身、叫身服我，唯恐傳福音給別人後自己反被棄絕；並且因為他知道若不傳福音自己便有禍了，出於對神的敬畏，為了不讓自己遭遇禍患，他沒有沉默，而是傳了福音。那位將他分別出來歸於祂福音的神，也看見了這一切：他將在勞苦中更加倍，在監獄中更頻繁，在鞭打中更過分，在死亡中更多次：他將從猶太人那裡受過五次四十減一下的鞭打，三次被棍打了，一次被石頭打了，並將忍受這些事，在患難中誇口，並知道患難生忍耐，且忍受著神所預知的未來，從母腹中被分別出來，並被分別出來歸於神的福音。

因此，他配得被分別出來歸於神的福音，並非因為他有什麼卓越的本性，或其構造遠超那些非如此之人的本性，而是因為那些先前被預知、後來才發生的行為，每一件都建立在使徒的準備與決心之上。現在要將這些歸入詩篇的經文並不合時宜，因為這偏離了主題；因此，若神允許，當我們解釋詩篇時，將會歸入適當的順序。這些關於「分別出來」的補充說明，已經足夠了。

6. 關於我們主耶穌基督從死裡復活之事。那按肉身說，是從大衛後裔所生，且被稱為神兒子的人，是如何被稱為從父而來的差遣者，因為祂說自己是被差遣去向貧窮人傳福音。因此，凡屬於祂的，祂也賜給祂的門徒。經上說，恩典已澆灌在祂的嘴唇上。祂也將恩典賜給祂的使徒，使他們在勞苦時能說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩典與我同在。」又因為經上論到祂說：「我們既然有一位大祭司，就是我們所承認的耶穌，是神的兒子」，祂便將使徒職分的尊榮賜給祂的門徒，使他們也成為神的使徒。因為那些與神的約和以色列的國民身分無關的外邦人，若非藉著賜給使徒的恩典，便不能信福音；藉著這恩典，使徒傳道時，據說他們就順服了信心，且關於基督之名的恩典之聲，傳遍了全地，以至於傳到了在羅馬的人那裡，使徒對他們說：「你們也蒙召屬耶穌基督。」保羅被稱為蒙召的使徒，而羅馬人雖蒙召，卻非使徒，而是蒙召作聖徒，以順服信心。關於蒙召者的差異，我們已在上面說過了。

8. 給所有在羅馬、為神所愛的人，願恩典與平安從我們的父神和主耶穌基督歸與你們。我認為，使徒保羅給他所寫信的那些神所愛的人，所賜下的這平安與恩典的祝福，並不亞於挪亞在閃和雅弗身上所施的祝福，那祝福藉著聖靈成就在那些蒙福者身上；同樣地，亞伯拉罕從麥基洗德那裡所領受的祝福，雅各從他父親以撒那裡所領受的祝福，十二位族長從他們父親以色列那裡所領受的祝福，以及摩西祝福以色列十二支派的祝福，亦是如此。因此，我不認為使徒祝福基督教會的這份祝福，會遜於上述任何一份祝福。因為他自己也論到說：「我想我也被神的靈感動了。」因此，使徒是在神的靈中寫信，也在靈中祝福。若那些蒙使徒祝福的人被視為配得，他們將藉著同一位聖靈領受祝福。否則，就會發生經上所寫的：「那裡若有和平之子，你們的平安就必臨到他；不然，就歸與你們了。」因此，經上關於平安所寫的，也將發生在恩典上，因為他將恩典與平安一同連結。然而應當知道，使徒這種寫信的習慣，並非對所有教會都一致。因為他給哥林多教會寫第一、二封信，給加拉太、以弗所、腓立比教會寫信時也是如此。然而給歌羅西教會寫信時，他說：「願恩典與平安從我們的父神歸與你們」，卻沒有加上「和我們的主耶穌基督」。給帖撒羅尼迦教會的第一封信是這樣寫的：「願恩典與平安歸與你們」，此外別無其他。在第二封信中則說：「願恩典與平安從我們的父神和主耶穌基督歸與你們。」給提摩太的第一、二封信說：「願恩典、憐憫、平安從父神和我們的主基督耶穌歸與你們。」給提多則說：「願恩典、憐憫、平安從父神和我們的救主基督耶穌歸與你們。」雖然這類的觀察似乎顯得過於好奇，但若有人相信神聖經文中沒有一句是閒話，他就不會認為這些差異與不同是毫無意義的。

9. 第一，我藉著耶穌基督為你們眾人感謝我的神，因你們的信心傳遍了天下。因為使徒在寫信給某些人時，說他為眾人感謝神，正如現在對羅馬人所說的；但在寫給其他人時，他雖然感謝，卻沒有加上「為眾人」。若你細心觀察，會發現凡他說為眾人感謝的地方，他並沒有誇大他們的嚴重過犯或羞辱；但凡他指出或責備某些人時，他就不會在感謝中加上「為眾人」，正如對哥林多教會或歌羅西教會那樣。至於給加拉太教會，他甚至完全沒有提到感謝，因為他驚訝他們竟如此快地離開了那召他們的人，轉向別的福音。因此，第一句話是從感謝開始的。而感謝神，就是獻上讚美的祭；因此他加上「藉著耶穌基督」，彷彿藉著大祭司一般。因為想要獻祭給神的人必須知道，他應當藉著大祭司的手來獻上。但他說「我的神」，這句話也不可隨意領受。因為這句話只能出自聖徒之口，他們稱神為自己的神，正如亞伯拉罕、以撒或雅各的神。若一個人心中以肚腹為神，或以貪婪為神，或以世俗的榮耀、世界的虛華、或短暫的權勢為神，他就不能稱主為他的神。因為一個人所崇拜高於一切的，那就是他的神。但讓我們看看使徒為何感謝他的神。他說：「因你們的信心傳遍了天下。」如果我們單純地領受「天下」，這似乎是指在世界的許多地方，即這地上的許多地方，在羅馬之人的信心與宗教被傳揚開來。但如果正如在某些地方所理解的，這裡的「世界」是指由天、地以及其中萬物所構成的，那麼也可以理解為：那些據說為一個罪人悔改而歡喜的眾天使，對於羅馬人的歸信與信心，更會歡喜，因為那些升降在人子身上的天使會向他們報告。因為他們也對外邦人的歸信感到驚奇，且基督耶穌使徒的聲音傳遍了全地。最後，他們觀看這些人在世上的爭戰而歡喜，正如使徒所說：「我們成了一台戲，給世界、天使和世人觀看。」然而，也可以這樣理解：羅馬人所擁有的這份信心，與那傳遍天下並被相信的信心是同一份，不僅在地上，甚至在天上也被傳揚；因為耶穌藉著祂的血，不僅使地上的，也使天上的與祂和好了；且在祂的名裡，不僅地上的，連天上的和地下的，無不屈膝。這就是信心在天下被傳揚，藉此整個世界都服在神之下。當然應當注意，對於他所說的「第一」，他並沒有給出對應的，例如說「其次」；除非我們認為當他說「弟兄們，我不願意你們不知道」時，這就是對應的。

1639 載有「當他信靠神時」等語。 （76）意即「被理解」。此詞在已刊印版本及多數手抄本中闕如，但根據皇家手抄本第 1639 號予以恢復。另一份皇家手抄本第 1641 號則以「被稱為」取代「被理解」。 （77）手抄本如此；但已刊印版本則作：「在一切不虔與不義的人之上，他們以不義阻擋神的真理：因為，等等。」 （78）俄利根在《駁塞爾蘇斯》第四卷第 72 節，以及《詩篇第二篇註釋》第 540、541 頁，還有《路加福音講道集》第 22 篇中談論過神的忿怒；但此處似乎是指向其他現已不存的文獻。 （79）「確實阻擋，但他們是在不義中阻擋它。」此句在已刊印版本中被刪除，現根據手抄本及拉巴努斯（Rabanus）的著作予以恢復。 （80）皇家手抄本第 1640 號如此。另一份皇家手抄本第 1641 號作：「根據理性與知識，神的忿怒，等等。」其餘手抄本與拉巴努斯作：「理性與知識，神的忿怒，等等。」已刊印版本作：「藉著理性與知識，神的忿怒，等等。」 （81）某些手抄本作：「因為神的忿怒激動了，等等。」 （82）已刊印版本作：「復仇者，忿怒的刺被稱為懲罰者。」

（863-864）

因為除了父，沒有人認識子；除了子和子所願意啟示的，沒有人認識父。若非祂知道有些人是祂願意啟示的，祂就不會加上：「和子所願意啟示的」。

正如約伯所說：「神的忿怒在我身上。」但為何現在說忿怒是從天上顯明出來呢？或許是為了區別另一種非從天上而來的忿怒，正如那經文所說：「龍的忿怒是他們的酒，蛇的忿怒是不可醫治的。」或者，或許是因為那些被指責的人，並非在無知中，而是在真理的知識中犯罪，因此懲罰才從天上臨到他們：因為懲罰的執行者正是從那裡獲得權柄。又或者，因為我們所爭戰的屬靈惡魔，被說是在天上，所以對於那些被這些惡魔勝過的人，神的忿怒被說成是從天上射出的：就好像我們說，火箭是從那裡射向他們的，他們從那裡承受了導致他們陷入罪惡的傷口；然而那些完全與真理隔絕的人，就好像與天和光毫無關係，他們承受的是他們自己的惡習、情慾，或是他們自願順服的魔鬼所帶來的忿怒。在一切不虔與不義的人之上，他們以不義阻擋真理。不虔，是指對神犯罪；不義，是指對人犯罪。因此，那些在不義中阻擋真理的人，既對神犯罪，也對人犯罪。人們應當被認為是藉著自然的理性，以及神植入靈魂的理性，而認識了這真理；這些理性被賦予了足夠的智慧，以至於神所能知道的，也就是那些能藉著對受造物的推測而認識關於神的事，他們都能從可見之物中認識祂那看不見的屬性。根據這個約定，神對那些在基督降臨前的人的審判也將是公義的。

17. 自從造天地以來，祂那看不見的屬性，藉著所造之物，被理解而可見，就是祂永恆的權能與神性，使他們無可推諉：因為他們雖然認識神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂；反倒在他們的思念中變為虛妄，他們無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式。關於這些個別的事項，在前面已經討論過了。我們說過，這些事雖然關乎所有具備自然理性的人，但特別是指向這個世界的智者，以及那些被稱為哲學家的人，他們的主要學科就是探討世界的受造物，以及其中所造的一切，並藉著這些可見之物，推論出那些不可見的事物。然而必須知道，這裡所說的「看不見的」，是指受造物；使徒在另一處也寫道：「因為萬有都是藉著祂，也就是藉著耶穌基督造的，無論是天上的、地上的，可見的或不可見的。」因此，除了祂所說的不可見之物外，祂又加上：「以及祂那永恆的權能與神性。」因此，那永恆的神的權能，以及那同樣永恆的神性，是藉著對受造物的推測而認識的。權能是祂治理萬有的方式；神性是祂充滿萬有的方式。因此，他們變得無可推諉：因為當神顯明時，他們認識了神，卻沒有按著祂當受的敬拜祂，或感謝祂；反倒因著他們思念的虛妄，當他們在神裡面尋求形式與形象時，他們在自己裡面失去了神的形象，那些自以為在智慧之光中誇耀的人，墮入了愚昧的深淵。因為有什麼比將神的榮耀轉向必朽壞的人類形體更醜陋、更晦暗、更黑暗的呢？正如那些敬拜偶像的人的習慣，他們想要將神聖威嚴的卓越，與人、走獸和昆蟲等同起來？

18. 因為這些原因，神極其公義地任憑他們在心裡的情慾中，以致他們在自己裡面羞辱自己的身體。因為他們雖然能夠認識神，卻背離了對祂的敬拜，轉向敬拜人的形象和動物。為了簡短地說，並將一切定義歸納為一：敬拜除了父、子、聖靈以外的任何對象，都是不虔的罪。因為神所能知道的，在他們裡面是顯明的：因為神已經向他們顯明了。我們在前面也說過，神所能知道的，是那些可以從這個世界的結果或理性中獲得的知識，正如使徒本人從結果中指出的那樣，說祂那看不見的屬性是藉著所造之物被看見的。然而，神那不可知的，應當被理解為祂的本體或本性的理性；關於其屬性為何，我認為不僅我們人類，連一切受造物都無法得知：或者，如果理性本性有朝一日能有如此大的進步，以至於能達到這種知識，那也是神所知的。因為我認為，從救主所說的話中，我們應當期待這種進步，祂說：「因為除了父，沒有人認識子；除了子和子所願意啟示的，沒有人認識父。」

若有人從善轉向惡，他就不再是先前那樣的善人，也不再是善的，而將被判為惡，因為他現在就是惡。行為，無論是善是惡，都會過去，但它們會根據其性質，在行事者的心中留下印記並塑造它，使其成為善或惡，從而註定要接受懲罰或獎賞。因此，若因惡行而懲罰善心，或因善行而獎賞惡心，都是不義的。然而，為了更清楚地說明我們所說的，讓我們再補充一點：假設有一個靈魂，其中住著不虔誠、不義、愚昧、放蕩，以及各種惡事，這些惡事使靈魂淪為它們的僕役與奴隸。如果這個靈魂回轉過來，重新向虔誠與美德敞開其心靈之門，難道進入的虔誠不會立即驅逐不虔誠嗎？同樣地，公義會驅逐不義，智慧會驅逐愚昧，節制會驅逐放蕩；就這樣，當這些野蠻的居住者被從靈魂中驅逐出去，靈魂便會為美德提供一個文明且合法的居所。那麼，當一個靈魂已經充滿美德時，若還要追究它在尚未成為美德之友時所做的事，並因它過去的不虔誠而譴責現在虔誠的它，因過去的不義而譴責現在公義的它，因過去的放蕩而譴責現在節制的它，這難道是公義的嗎？因此，以這種方式，即使在那些不義已被赦免、罪惡已被遮蓋的人身上，我們也必須相信神是按著真理施行審判的。

因此，沒有人應當認為自己可以逃避神的審判，正如先知所說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？」既然這些話主要是對那些治理百姓的人說的，因此在另一處也說，審判要從神的家起首。同樣，主在另一處說：「在親近我的人中，我要顯為聖。」正如拿答和亞比戶所遭遇的，當他們在神的祭壇上獻上凡火，即非聖潔之火時。因此，審判首先從兒子們開始。因為神管教他所收納的每一個兒子。然而，依我之見，即使有人能逃避神的審判，也不應當想要逃避。因為不來到神的審判面前，就是不來到神面前。

你這論斷行這樣事的人，自己所做的卻和別人一樣，你以為能逃脫神的審判嗎？還是你藐視他豐富的恩典、寬容和忍耐，不曉得神的恩慈是領你悔改呢？那能認識神恩典之豐富的人，是考慮到世人在地上每日所行的惡事，以及幾乎所有人都偏離正路，一同變為無用，走在通往滅亡的寬闊大路上，卻忽略了那通往生命的窄路；儘管如此，神仍使祂的日頭照好人也照歹人，降雨給義人也給不義的人。那人也考慮到有多少人每日褻瀆神，將舌頭伸向天空。我還能說什麼關於欺詐、暴力、罪惡、褻瀆與不虔誠的事呢？然而，在這些事上，那些論斷別人卻自己行同樣事的人，似乎在罪惡中更為嚴重。因此，若有人藐視神的恩典、寬容與忍耐，他就不曉得這是為了引導他悔改。寬容與忍耐似乎有區別：那些因軟弱而非蓄意犯罪的人，被稱為是被「寬容」的；而那些以頑固的心，彷彿在罪惡中誇耀的人，則被稱為是被「忍耐」地承受。但正如神造萬物都有衡量、重量與數目，祂的忍耐也有一定的限度。我們應當相信，這個限度無論是被那些在洪水時代滅亡的人，還是被那些在所多瑪被天火毀滅的人所填滿，都已經達到了。因此，關於亞摩利人也說：「因為亞摩利人的罪孽還沒有滿盈。」

因此，神忍耐並等待每個人的悔改。但這不應使我們鬆懈，也不應使我們在歸向上遲緩，因為祂的忍耐與寬容是有一定限度的。

你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神震怒，顯祂公義審判的日子來到。他必照各人的行為報應各人。在聖經中，剛硬的心似乎是指人的心思如同被不義的寒冷所凍結的蠟，無法接受神形象的印記。這在別處被稱為「肥胖的心」，正如經上所說：「這百姓的心蒙了脂油。」與剛硬相反的是柔軟，在聖經中被稱為「肉心」；與肥胖相反的是敏銳或細緻，使徒稱之為「屬靈的人」，就是那看透萬事的人。因此，當一個人知道什麼是善，卻不行善，就應當被認為是因心剛硬而藐視一切善事。心的肥胖是指無法領受細緻與屬靈的悟性；就這樣，剛硬的心為自己積蓄了忿怒，在忿怒與神公義審判顯露的日子，因為善行沒有因剛硬而行出來，而善的悟性卻因心的肥胖而被排除在外。關於神的忿怒，在前面以及其他地方已經多次討論過了。至於經上所說「為自己積蓄忿怒」，值得深思。「寶庫」是指聚集各類財富的地方。我們讀到聖經對此有三重含義。福音書中說有一種地上的財寶，主禁止我們積蓄；另一種是天上的財寶，主命令信徒將財富積存在那裡；而這裡使徒說的是「忿怒的寶庫」。因此，所有人在這世上所行的，都是在積蓄這三種財寶之一。要麼一個人是不信且不義的，因著心的剛硬與不悔改，將他的行為積存在忿怒的寶庫中；要麼他是屬地的，思念地上的事，談論地上的事，當田地出產豐盛時，就拆毀倉房，另蓋更大的，將財寶積存在地上。那人被稱為剛硬，而這人被稱為愚昧。因為對他說：「無知的人哪，今夜必要你的靈魂，你所預備的要歸誰呢？」要麼他是智慧的，在神面前富足，行走在世上卻將生活寄託在天上，他所行的一切都配得上天國：這人將他財富的寶庫積存在天上。因此，每個人都可以被稱為財寶的擁有者與積蓄者，有的是屬肉體的，有的是屬魂的，有的是屬靈的。

現在讓我們看看使徒所說的「忿怒的日子」是什麼，如果我們尋求其他聖經經文的啟示，就能更容易地辨明。我們將運用目前能想到的例子，並從中展示忿怒的日子是什麼。先知阿摩司書中寫道：「禍哉，你們願望耶和華的日子！你們為何願望耶和華的日子呢？那日子是黑暗，不是光明。就像人躲避獅子又遇見熊，進了屋子以手靠牆，就被蛇咬。耶和華的日子不是黑暗，不是光明嗎？不是幽暗，毫無光輝嗎？」但約珥也對祭司和在祭壇前事奉的人說：「你們要不住地向耶和華哀求：哀哉！哀哉！這日子臨近了，因為耶和華的日子臨近了，好像毀滅從全能者來到！」隨後又說：「你們要在錫安吹角，在我聖山吹號，使地上的居民都發顫，因為耶和華的日子將到，已經臨近。那日是黑暗、幽暗、密雲、烏黑的日子，好像晨光鋪滿山嶺，有一隊又大又強的民，從來沒有這樣的，以後直到萬代也必沒有。他們前面有火燒滅，後面有火焰燃燒。他們未到以前，地如伊甸園，過去以後，成了荒涼的曠野，沒有一樣能躲避他們。他們的形狀如馬，奔跑如馬兵。有如車輛在山頂蹦跳的聲音。」他在後文中寫道，直到他說：「耶和華在祂軍隊前發聲，祂的營伍甚大，成就祂話語的是強盛的。因為耶和華的日子大而可畏，誰能當得起呢？」西番雅則這樣說：「你們要在主耶和華面前靜默，因為耶和華的日子臨近了。耶和華已經預備了祭物，分別了祂所請的人。耶和華的日子臨近，且快如閃電。耶和華日子的聲音，苦難與艱難，是強大的。那日是忿怒的日子，是急難困苦的日子，是荒廢淒涼的日子，是黑暗幽暗、密雲烏黑的日子，是吹角吶喊的日子，攻擊堅固城和高大的城牆。我必使人受困，他們行走如同瞎眼的，因為得罪了耶和華。他們的血必倒出如灰塵，他們的肉必拋棄如糞土。當耶和華忿怒的日子，他們的金銀不能救他們。祂忿怒的火必燒滅全地，因為祂要速速毀滅地上所有的居民。」以賽亞也同樣提到：「看哪，耶和華的日子臨到，必有殘忍、忿怒、烈怒，使地荒涼，從其中除滅罪人。」隨後又說：「天必因忿怒而震動，地必因萬軍之耶和華的忿怒，在祂發烈怒的日子，從其根基搖撼。」既然收集了這麼多關於忿怒日子的見證，我想這個地方不需要再多作解釋了。因為在所有這些經文中，忿怒的日子、報應的日子和審判的日子都顯然被指明了。因此，使徒在「忿怒的日子」之後加上了「顯露」。因為他說：「在忿怒與顯露神公義審判的日子。」因為福音書中也指明一切都要顯露，當說：「掩蓋的事沒有不露出來的，隱藏的事沒有不被人知道的。」使徒在這封書信的後文中也說：「在神藉著耶穌基督審判人隱祕事的日子。」這顯然表明，人的隱祕事只有在神審判的日子才會顯露，正如他在給哥林多人的信中更清楚地說：「所以，時候未到，在主來以前，什麼都不要論斷，他要照出暗中的隱情，顯明人心的意念。」這一切都被理解為是在同一天說的，在那一天，黑暗、哀傷與憂愁將會臨到，因為那些被罪惡傷口刺透的人將需要火的醫治。那時將對聖徒說：「我的百姓啊，你們要進內室，關上門，隱藏片時，等到忿怒過去。」在這些話語中，隱藏了神多麼豐富的恩典，對於那些藐視祂忍耐與恩慈的人來說，無需多作說明。

有些人確實會問，為什麼我們在先知書中提到的這個日子，被定在世界末日，以便從世界之初到末了的所有罪人，甚至那些已經離開身體的人，都要留到這最後的審判日。這件事的內在原因，無疑是被隱藏在更深奧的奧祕之中。「隱藏君王的奧祕是好的。」然而，為了說明起見，我們將盡可能地用文字來表達。有許多人離開這世界時，留下了善或惡的種子，那些活著的人從中得到了得救或滅亡的機會；例如，所有在哲學家中創立了背離神的邪惡教派的人；或者那些編造了魔法褻瀆、星象錯誤與法令的人；或者那些在我們中間出版書籍，成為異端與邪惡教義創始人的人；甚至那些在教會中製造分裂、絆腳石與爭論的人。相反地，使徒書信的工作，透過這些工作使整個教會進步，歸向神，並使整個世界得到修正。這一切的原因，除非世界終結，否則不會結束；因此，在關於這每一個人的進步或阻礙得到定論之前，神的審判是不公義的。這也是使徒似乎想要表達的，當他說：「有些人的罪是明顯的，先到審判案前；有些人的罪是隨後跟了去的。」現在，如果那些離開身體的聖徒，與基督同在，也做些什麼，並像天使一樣為我們勞苦，照顧我們得救的事工；或者如果那些離開身體的罪人，也根據他們心裡的意圖做些什麼，像那些邪惡的天使一樣，與他們一同被基督扔進永火中，這也應被視為神隱祕事的一部分，是不應寫在紙上的奧祕。關於忿怒與顯露的日子，這些就足夠了。

現在讓我們探討神公義的審判，在其中祂必照各人的行為報應各人。首先，排除那些說靈魂有善惡本質的異端；讓他們聽見，神報應各人不是根據本質，而是根據他們的行為。其次，讓信徒得到造就，不要以為僅僅相信就足夠了；而要知道神公義的審判必照各人的行為報應各人。誠然，既然他說神公義的審判在於照各人的行為報應各人，那麼看起來外邦人似乎不能因為這句話而被排除在外，如果他們也行了一些善事，並行得更為端正的話。但這與以西結書中所寫的似乎相矛盾。他說：「義人轉離義行，行罪孽，照著惡人所行的一切可憎的事而行，他豈能存活嗎？他所行的一切義，都不被記念；他必死在他所犯的罪中。」因為如果義人在跌倒時，他所行的義一點也不被記念，神又怎能照各人的行為報應各人呢？但讓我們看看，神聖的話語是否能在自身中找到解釋，如果我們觀察它是如何寫的：「義人轉離義行……」並且不滿足於說：「轉離義行」，而是加上：「行罪孽，照著惡人所行的一切可憎的事而行。」在這一點上，似乎隱含了這樣的理解：如果義人沒有照著惡人所行的一切可憎的事而行，那麼他所行的一切義就不會從記憶中抹去；但如果他行了惡人所行的一切可憎的事，那麼在他跌倒時，他所行的一切義才會從記憶中被抹去。雖然聖靈在聖經中為了那些藐視祂恩典與忍耐豐富的人隱藏了這些，但並沒有完全抹去：因為藏在田裡的寶貝並不是被所有人發現，以免輕易被搶奪而遺失；但它卻被聰明人發現，他們能去變賣一切所有的，買那塊地。因此，這些事雖然在聖經中是隱藏的，正如經上所說：「耶和華啊，你為敬畏你的人所積存的恩惠，是何等大！」然而，那些不僅辯護神是公義的，而且從聖經奧祕中隱藏的事物中辯護神也是良善的人，卻能發現這些。出於解釋使徒話語的需要，我們必須揭示其中的一點，他說：「神公義的審判，必照各人的行為報應各人。」

凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽壞之福的，就以永生報應他們；惟有結黨、不順從真理、反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們；將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希臘人；卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人。因為神不偏待人。他說，尋求榮耀、尊貴和不朽壞的人，因恆心行善，將被賜予永生，不僅給猶太人，因為神的話語似乎託付給了他們，也給希臘人，因為神是公義的審判者，祂不僅是猶太人的神，也是外邦人的神。至於那些因心裡結黨、心術不正而不信真理，反倒隨從不義的人，則被報以忿怒、惱恨、患難與困苦。這對外邦人與猶太人都是一樣的，因為神不偏待人。這就順序而言。但現在讓我們探討屬於內在意義的事。

他說：「凡恆心行善的。」這句話「恆心行善」，顯示出那些想要行善的人面臨著某種勞苦與爭戰。「因為我們並不是與屬血氣的爭戰，」正如使徒所說，「乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的爭戰；」這一切都與善行作對；因此，恆心是必要的，因為經上說：「你們常存忍耐，就必保全靈魂。」讓我們看看他所說的「善行」是什麼。主在福音書中關於那將珍貴香膏澆在祂頭上的婦人宣告說：「她在我的身上做的是一件美事（善行），」指明那將香膏澆在神之道上的人，即將行為與道結合的人，就是在行善。因為當話語被行為與作為裝飾時，它就變得芬芳，充滿了所有香膏的甘甜。現在讓我們探討什麼是「尋求榮耀與不朽壞」。聖經在許多地方寫到了榮耀。因為在出埃及記中關於摩西說，當他從山上上下來時，他的臉面發光。使徒在給哥林多人的信中解釋說：「那用字刻在石頭上、屬死的職事尚且有榮光，甚至以色列人因摩西臉上的榮光，不能定睛看他的臉；那榮光原是漸漸退去的，何況那靈的職事豈不更有榮光嗎？若定罪的職事有榮光，那稱義的職事榮光就越發大了。」隨後他又補充說：「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」因此，根據使徒，有一種榮耀是不被榮耀的，就像摩西臉上的那種，據說是被廢掉的，這可以理解為律法的字句，雖然有誡命的榮耀，卻不能被榮耀。還有另一種榮耀，它存留並在基督裡被榮耀。因為當祂與彼得、雅各、約翰一起上山時，據說祂變了形像，進入了榮耀。「那時，摩西和以利亞顯現，同祂說話。」這表明律法與先知的榮耀，是在基督變了形像進入榮耀時顯現的，以便透過祂的榮耀，被照亮的預言與律法，在除去字句的帕子後，能在靈裡被理解。然而，因為出埃及記中也說神的榮耀充滿了會幕；在聖殿奉獻時，神的榮耀也降臨，充滿了房屋，伴隨著煙霧、幽暗與雲彩，其中無疑指明了神本身的同在：那種榮耀被認為是使徒在給希伯來人的信中關於子所說的，祂是「神榮耀所發的光輝，是神本體的真像」。由此宣告，父是榮耀的源頭，從祂產生了榮耀的光輝——子，藉著參與祂，所有的受造物都被稱為有榮耀：正如關於那些從復活中出來的人所寫的：「日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光；這星和那星的榮光也有分別。」因此，那些尋求這從復活而來的榮耀、尊貴與不朽壞的人，無疑會發現經上所寫的：「所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的。」因此，尋求這榮耀、尊貴與不朽壞的人，透過恆心行善，獲得了永生。但因為我們已經盡力討論了榮耀，讓我們看看尊貴指什麼，因為那些奔向永生的人，不僅尋求榮耀，也尋求尊貴。經上寫道：「人在尊貴中而不醒悟，就如死亡的畜類一樣。」因此，他尋求那在他與無知的畜類相比之前所擁有的尊貴，即他在犯罪前在樂園中所擁有的尊貴，那使他配聽神聲音的尊貴，那使他享受樂園果子與生命樹的尊貴。但使徒所說的：「凡人所當得的，就給他；當得尊貴的，就給他尊貴。」在我看來，也指向這一點。因為我這樣理解，若將當得的尊貴歸給神，就是將當得的公義歸給祂，而不讓祂的部分受到任何不義的侵犯：同樣地，若將真理當得的歸給它，使謊言在它的部分中不留餘地：若我們將智慧、純潔與良善當得的歸給它們，使愚昧、狡詐或惡毒在它們的善事中不留餘地。因為，例如，當你在審判時偏袒權貴，或為了朋友的情面而隱瞞真理，你並沒有將當得的尊貴歸給公義與真理，而是羞辱了公義，對真理造成了侮辱：當基督是公義、聖潔與真理時，你就會像那些用拳頭打基督、向祂臉上吐唾沫、在祂頭上打祂並給祂戴上荊棘冠冕的人一樣。至於所有這些美德從人那裡當得的尊貴是什麼，我們在福音書中受到教導，主說：「叫人都尊敬子如同尊敬父一樣。」因此，那將當得的尊貴與熱忱歸給智慧、公義、真理以及所有被稱為基督的事物的人，就是在尊敬父與子。因此，那些奔向永生的人，就是以這種方式尋求榮耀、尊貴與不朽壞。但我們很快就會知道不朽壞指什麼，如果我們討論與它相反的事物。不朽壞與朽壞相對。朽壞據說以兩種方式發生：肉體上與屬靈上。肉體上發生時，正如經上所寫：「若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人。」屬靈上發生時，正如使徒同樣所說：「我只怕你們的心或偏於邪，失去那向基督所存純一清潔的心，就像蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣。」因此，若有人在身體與靈魂上保持不朽壞，這人就被稱為尋求不朽壞，即藉著這種守護的不朽壞，配得獲得那從復活而來的不朽壞。讓我們看看給予這些尋求者的是什麼。他說：「永生」：這是救主所教導的，當祂說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」由此祂表明，在對神與耶穌基督的認識中，存留著永生的實質。至於如何能獲得對神的認識，我們在詩篇中受到教導，當說：「你們要休息，要知道我是神。」

應當受榮耀的，是那些本身就當受榮耀的；至於那些當受輕蔑的，並非指神將其歸於自己，而是絕對地說，因為他們將被輕蔑。因為如果神如同祂親自賜下美善那樣，也親自報應惡事，那麼按照祂所說的：「尊重我的，我必重看他」，祂就理當說：「藐視我的，我必藐視他」。然而在另一處，藉著先知也顯示了類似的事，即那些進入火中的人（68），並非由神，而是由他們自己所點燃的，正如以賽亞所說：「你們去吧，進入你們火的光中，並你們所點燃的火焰中（69）」。

為了使這些論述更為清晰，還需補充如下：若有人違背醫生的囑咐，攝取了有害的食物汁液，導致身體失調，因而患上熱病或任何此類疾病，可以確定的是，他所遭受的病痛並非來自醫生，而是來自他自己的放縱；但若他遵守醫生的囑咐而保持健康，那麼他所享有的健康，當然可以說是藉著醫生而得的。因此，照此邏輯，神親自報應各人，是按其行為報應那些美善之事；至於惡事，則應理解為並非來自神，而是來自放縱的惡毒汁液與行為的粗糙。

關於那些「出於爭競，不順從真理，反順從不義的人」，我們不可略過而不加探討。因為使徒在這些人身上指出了靈魂的某些病症，若不先認識這些病症的成因，就無人能找到醫治之法。因此，在聖經中列舉了靈魂的疾病並描述了醫治之方，好讓那些順服使徒教導的人（70），能從所寫的經文中認出自己的病症，並在得醫治後能說：「我的心哪，你要稱頌耶和華，祂醫治你一切的疾病」。因此，爭競應被理解為靈魂眾多疾病中的一種，且是最惡劣的一種，一切惡行皆由此而生。異端由此而生，分裂由此而生，教會中一切的絆腳石皆由此而生，因為那些自以為聰明、自視為有智慧的人（51），將他們所喜好的任何事物都當作律法來捍衛：由此導致了對真理的不信，以及對不義的順從。

此外，「不信」（diffidere）在聖經中常被用來表示「不相信」或「不順從」，正如本處經文所示：若拉丁文譯者能譯為「那些不順從真理，反順從不義的人」，或許會更為貼切（71）。因此，凡走在偏離真理之路的人，若不跟隨那說「我就是真理」的主，就是不信真理，且是不順從祂的。同樣，那些不僅在行為上，甚至在心思與信心上犯錯的人，也屬於此類；這大多是由於爭競而發生的。此外，那些抵擋智慧、公義與成聖的人，也是不信基督，因為祂既是真理，也是智慧，也是成聖（53）。而不順從身為公義的基督，就是順從不義，並順從那些無疑會招致經上所記「忿怒、惱恨、患難、困苦」的行為（54）。

關於「忿怒」，我們已多次提到，有時靈魂因犯罪的良心所受的折磨被稱為忿怒；而「惱恨」則是指那忿怒本身的腫脹，以及在每一細節上的騷動：例如，若我們將某種惡劣的創傷比作忿怒，那麼這創傷的腫脹與發炎，就可稱為惱恨。至於隨之而來的「困苦」，不可認為與使徒所說的「患難」相同，因為他說「患難生忍耐」（55）。那樣的患難並沒有隨之而來的困苦，正如使徒自己所說：「我們受患難，卻不被困住」（56）。事實上，聖徒的那種患難不僅沒有困苦，反而有寬廣。最後，義人這樣說：「我在患難中，你使我寬廣」（57）。使徒也意識到這種寬廣，在寫給哥林多人時說：「你們在我們心裡不狹窄，反倒在自己心裡狹窄」（58）。他又補充說：「你們也要寬廣」。因此，神對於祂所知道的聖徒，因知道他們心靈的居所中有廣闊的空間，便說：「我要在他們中間居住，在他們中間行走」（59）。所羅門在眾多智慧的恩賜中，也從神領受了這份恩賜，正如經上所記：「神賜給所羅門極大的聰明與心地的寬廣」（60）。因此，在聖徒心地的寬廣中，神不僅居住，而且行走。但在罪人的心中，由於他們給魔鬼留了地步，魔鬼雖然進入（76），卻不是為了居住或行走——因為那裡有困苦——而是像在洞穴中潛伏；因為牠是蛇。因此，那被這最惡毒的蛇所盤據的悲慘靈魂，因蛇的寒冷而僵硬，被收縮、被壓迫，並被逼入各種困苦之中；而那順從真理的靈魂，則像天一樣寬廣、擴展，被公義之日的射線所照亮，並成為智慧與真理的殿堂。

……藉著彼此的思緒互相控告，或甚至為自己辯護。在神審判人隱祕事的日子，照著我的福音，藉著耶穌基督。」誰會懷疑神的審判是公義的呢？在那裡，控告者、辯護者與見證人都被召集起來。我們這些人確實應當從這公義的神的審判中汲取教訓，絕不可認為若沒有控告者、辯護者與見證人，審判就能被視為公義。

其次，必須觀察在那日子，當神審判人的隱祕事時，思緒如何控告或辯護靈魂。這當然不是指那時才有的思緒，而是指現在我們裡面已有的那些思緒。因為當我們思考善事或惡事時，就像在蠟板上一樣，在我們心中留下了善惡思緒的印記與標記。這些標記現在隱藏在內心深處，據說在那日子，唯有那位能洞察人心隱祕的神，才能將其顯明。我們的良心將會見證，這些標記或印記的緣由，在神面前是無法隱藏的。然而，這審判將照著保羅的福音（即保羅所宣揚的），藉著耶穌基督進行。因為父不審判任何人，卻將一切審判的權柄交給了子。

然而，馬吉安（Marcion）以及所有藉著各種虛構說法引入不同靈魂本質的人，在此處被最明顯地駁倒了。因為保羅說神藉著耶穌基督審判人的隱祕事，這表明每個人受審判，並非因其本質的特權，而是因其自身的思緒，並藉著良心的見證，被定罪或被稱義。

「如果你被稱為猶太人，安息在律法中，並以神為榮，且認識祂的旨意，又因受過律法的教導，能分辨是非；你確信自己是瞎子的嚮導，是黑暗中之人的光，是愚昧人的訓導者，是嬰孩的教師，在律法中有知識和真理的模範。你既教導別人，卻不教導自己嗎？你傳講不可偷竊，自己卻偷竊嗎？你說不可姦淫，自己卻姦淫嗎？你厭惡偶像，自己卻犯褻瀆罪嗎？你指著律法誇口，卻因違犯律法而羞辱神。神的名因你們在外邦人中受了褻瀆，正如經上所記。」

正如我們在先知書中所觀察到的，不僅說話者的位格會隱蔽且突然地轉換，連聽話者或被談論者的位格也會轉換；例如，現在從父的位格，現在從子的位格，或從聖靈的位格，甚至從先知或其他人的位格來說話；有時話語是對以色列民族說的，有時是對外邦國家或君王，或對其他無數人說的。因此，在我看來，這封給羅馬人的書信也是如此寫的，以至於說話者的位格時而轉換，有時是屬靈的保羅在說話，正如書信中許多地方所見；有時則是屬肉體的保羅在說話，例如當他說：「但我屬乎肉體，是已經賣給罪了」，這點當我們在主的引導下到達該處時，將會顯明。

有時，聽話者的位格也會轉換，以至於現在是對全體羅馬教會說：「我藉著耶穌基督為你們眾人感謝我的神，因你們的信心傳遍了天下」；但在其他地方，並非對全體教會說，而是對每一個審判別人，自己卻做著在別人身上所定罪之事，且無可推諉的人說。然而，現在這段話既不是對教會說的，也不是對那審判者說的，即那段話：「如果你被稱為猶太人，安息在律法中，並以神為榮，等等」，直到那處：「那本來未受割禮的，若守律法，豈不審判你這有儀文和割禮卻違犯律法的人嗎？」

正如在先知書中，想要理解經文的人必須警醒地留意說話者、聽話者或被談論者的位格，在給羅馬人的書信中，我也認為應當如此行。但讓我們看看使徒對那被稱為猶太人的人說了什麼。首先必須注意，他並未說：「如果你是猶太人」，而是說：「如果你被稱為猶太人」；因為「是猶太人」與「被稱為猶太人」並非同一回事。保羅在後文中教導說，唯有那在隱祕處受割禮，即心裡的割禮，且憑著靈而非憑著儀文守律法的人，才是真正的猶太人，他的稱讚不是從人來的，而是從神來的。然而，那在明處、在肉身上受割禮，守律法只是為了讓人看見的人，並非真正的猶太人，只是被稱為猶太人。因為使徒自己也說：「你們要防備割禮：因為我們才是真受割禮的，我們憑著神的靈敬拜。」約翰在啟示錄中也論到某些人說：「那些自稱是猶太人，卻不是猶太人的人」，他甚至宣告他們是屬於撒但的會堂。然而必須知道，那在隱祕處、真正的猶太人，其名稱源自猶大，關於他，經上寫道：「猶大啊，你弟兄必讚美你：你手必拿住仇敵的頸項。猶大是個小獅子」，以及其他預言救主基督的話語。

因此，如果位格的差異已經顯明，且誰是真正的猶太人、誰只是徒有虛名也已顯明，讓我們看看使徒的話語對這個自誇是猶太人卻並非如此的人說了什麼。他說，你這被稱為猶太人，將一切安息寄託在律法的儀文上，並以神為榮，彷彿你是祂的分，且被准許認識神的旨意，又自誇能分辨是非，能分辨什麼是更美、更有益的事，以至於不僅知道什麼是善，還能分辨什麼是更善、更有益的事，你還確信自己能作瞎子的嚮導：你無疑就是主所說的那些嚮導：「瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。」

因此，他確信自己是瞎子的嚮導，是黑暗中之人的光。但主對這些人也同樣說：「你裡頭的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！」然而，他們確信自己是愚昧人的訓導者，是嬰孩的教師，彷彿他們從律法的儀文中領受了知識和真理的模範。因為他們雖然口頭上宣稱，卻並未真正持守，所以使徒對他們說：「你既教導別人，卻不教導自己嗎？你傳講不可偷竊，自己卻偷竊嗎？你說不可姦淫，卻在神子民的會堂中犯姦淫，將錯誤且淫亂的教義強加於她，並將她與外在的律法儀文並列，儘管你讀到關於她的經文說：『王女榮華盡在內裡』；且關於她，先知也說：『若不隱祕地聽，你們的靈必哀哭。』」

因此，你這禁止姦淫的人，卻犯了如此嚴重的姦淫，以至於引入了淫亂的解釋，對待那神在律法中論到的人，祂說：「我必以信實和憐憫聘你歸我。」你厭惡偶像，卻犯了褻瀆罪，褻瀆了神的真殿，即基督耶穌。因為你們拆毀了那在三天內為信徒復活的神的殿。但那從律法和先知中竊取宣揚基督的話語，並將其隱藏，使百姓不得聽見和相信的人，也是犯了褻瀆罪，真正褻瀆了神的殿。同樣，這個被稱為猶太人的人，以摩西律法的儀文為榮，卻因不信基督而被指控為律法的違犯者。因為如果他相信摩西，就必相信這一位，因為摩西曾寫過關於祂的事。

因此，對於這些被稱為猶太人卻並非猶太人的人，神的名在外邦人中受了褻瀆，不僅是因為他們極其惡劣的行為，也是因為他們對律法和先知那卑微且低下的理解。因為他們跟隨律法的儀文，對外邦人來說也是可笑的，他們說：「不可摸，不可嘗，不可碰：這一切都是照著人的命令和教義，在敗壞之中。」雖然使徒是對那有名無實的猶太人說這話，但這也可能適用於每一個僅有宗教和虔誠之名，卻缺乏行為、知識和信心的人。因此，這些事在我們中間更應被謹慎地宣揚，證明那些教會人士所說的更益處的事。但這些人因為竊取了神的話語，並以歪曲的解釋竊取了其含義，將淫亂的信心感官引入基督的新婦——教會，進入王室的內室，所以對他們說得對：「你傳講不可偷竊，自己卻偷竊；你說不可姦淫，自己卻姦淫；你厭惡偶像，卻犯了褻瀆罪，從神的殿中竊取了寶貴的器皿，即從聖經中竊取了真信心的珍珠：因著他們，神的名在外邦人中受了褻瀆，因為他們用異端邪說那腐敗且骯髒的教義，玷污了教會純潔且誠實的教條。」

若他願意受割禮，便顯然地宣告了。因為他說：「你家裡的僕人，或是用銀子從外邦人中買來的，不是你後裔的，也要受割禮。」他從未提及「歸信者」（proselytus），即寄居者；而是命令家裡的僕人，即那屬於該族群、受其統治，或是用錢買來的，必須受割禮；他並沒有強迫自由人、客旅或寄居者。現在，讓我們也查考利未記的律法，看看神是如何吩咐摩西的：「你曉諭以色列人說：婦人若懷孕生男孩……」隨後又說：「第八天，要給他行割禮。」請看，在這裡摩西關於割禮的律法，也僅僅是針對以色列的子孫。

同樣地，對亞倫說：「你和你兒子進會幕的時候，清酒、濃酒都不可喝。」然而，其他的事並未命令亞倫或以色列子孫，而是對以色列的長老這樣說：「你曉諭以色列的長老說：你們要取一隻公山羊作代贖祭……」等等。難道還有人懷疑這條律法僅僅是吩咐給以色列子孫的長老嗎？關於潔淨與不潔淨的動物，似乎也同樣給了以色列子孫一條特別的律法。經上這樣寫道：「耶和華對摩西、亞倫說：你們曉諭以色列人說：這可吃的動物是……」等等。因此，關於割禮，在這些經文中也同樣被吩咐要對他們說，且未提及外邦人。

如果我們相信這些寫在律法中的話是藉著神聖的靈所寫的，那麼，若非出於亞伯拉罕的後裔，或是他們的家僕，或是用錢買來的，就沒有人受到割禮律法的約束。你若想看神在何處也願意讓外邦人與同一條律法連結，祂是如何顯明出來的嗎？請聽經上所寫的：「耶和華對摩西說：你曉諭亞倫和他兒子，並以色列眾人說：凡以色列家中的人，或在你們中間寄居的外人，吃了什麼血，我必向那吃血的人變臉，把他從民中剪除。因為活物的生命是在血中，我已把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命代贖；因血裡有生命，所以能代贖。所以我對以色列人說：你們中間任何人都不可吃血，在你們中間寄居的外人也不可吃血。」

你看，這條關於守血的律法，是共同賜給以色列子孫和寄居者的，我們這些藉著耶穌基督從外邦信靠神的人，也同樣遵守。因為聖經習慣稱我們為「歸信者」和「寄居者」，正如它所說：「你中間寄居的，必漸漸上升，比你高而又高；你必漸漸下降，低而又低。他必借給你，你卻不能借給他；他必作首，你必作尾。」因此，教會從以色列人那裡領受了這條關於守血的共同律法。因為教會如此理解律法中所寫的，當時使徒們那場蒙福的會議便作出裁決，寫信給外邦人，規定他們不僅要禁戒祭偶像之物和淫亂，還要禁戒血和勒死的牲畜。

然而，你或許會問，正如關於守血的律法很清楚，關於勒死的牲畜是否也教導了這條律法是共同賜給以色列子孫與寄居者的，因為使徒們也規定外邦人要遵守這一點。請聽神在律法中對此是如何謹慎規定的：「凡以色列家中的人，或在你們中間寄居的外人，若獵獲了可吃的野獸或飛鳥，必流出它的血，用土掩蓋。因為活物的生命就是它的血。」你看，立法者在想要設立共同命令時，是如何將寄居者與以色列子孫連結在一起的；而在給予特殊命令時，又是如何區分哪些人必須遵守。

但既然在我們上述引用的利未記經文中，也記載了這句話：「凡以色列家中的人，或在你們中間寄居的外人，若獻燔祭或平安祭，不帶到會幕門口獻給耶和華，那人必從民中剪除。」透過這一點，似乎連寄居者也被要求獻祭，而從外邦人中產生的教會也負有獻燔祭的義務。對此，我們必須更謹慎地觀察律法的字句與音節。經上說，若他獻燔祭或平安祭，要帶到會幕門口。律法並非命令他必須獻祭，而是教導他若要獻祭，該如何獻祭。因為可以確定的是，當耶路撒冷的聖殿尚存，且傳承給先祖的宗教興盛時，許多外邦人也前來敬拜並獻祭。但因為這被規定只能在一個地方進行，即這裡所命令的，祭物必須被帶到會幕門口宰殺，所以只要該處的狀態保持完好，這就是合法的。最後，救主對那十個被祂潔淨的痲瘋病人說：「去，把身體給祭司察看，獻上摩西所吩咐的祭物。」當其中一人回來感謝救主時，主說：「潔淨了的不是十個人嗎？那九個在哪裡呢？除了這外邦人，再沒有別人回來歸榮耀與神嗎？」

因此，在聖殿狀態穩固時，外邦人獻祭也是一種習俗；但現在，有什麼是要求寄居者去做，而連其本國的敬拜者都不被允許做的呢？我們說這一切，是為了展示律法中命令的區別有多大，特別是為了教導關於割禮的命令，即它除了對那些亞伯拉罕的後裔、他們的家僕或用錢買來的人之外，並未強加於其他人；而那些藉著基督從外邦信靠神的人，則不受這類律法的約束。我們之所以暫時在沒有加入任何寓意的情況下討論這些，是為了不讓那些受割禮的人，像往常一樣，有機會反對真理。

然而，他們仍然能夠對我們舉起強力的武器，引用出埃及記中這樣的話，來證實連歸信者也因律法而必須受割禮：「若有外人寄居在你們中間，願向耶和華守逾越節，他所有的男子務要受割禮，然後才可容他前來守節，他就像本地人一樣。凡未受割禮的，不可吃這節的羊羔。本地人和寄居在你們中間的外人，同歸一例。」這反對意見雖然看起來很巧妙，但立法者處處謹慎的防範卻隨之而來。請考慮，這裡也沒有說「寄居在你們中間的外人，必須守逾越節」，而是若他願意守，他該如何做，這是有節制的規定。因為毫無疑問，若有人與猶太人一起守猶太人的逾越節，他就必須受割禮：立法者的謹慎預見了這一點，這足以駁斥反對者。

此外，還有另一點他們無法反駁。律法規定要守的逾越節，必須在耶和華神所選擇的地方，即耶路撒冷舉行。因為在那座聖殿裡，才被規定可以獻祭。因此，讓他們先恢復聖殿的狀態，然後再來爭論割禮吧；但如果按照救主的判斷，那裡已經沒有一塊石頭留在另一塊石頭上而不被拆毀的，那麼關於割禮的爭論就是多餘的。割禮作為其家僕及其他任何族群的標記，其程度之深，以至於在古人的歷史中，除了摩西的兒子之外，從未記載有其他人因未受割禮而受到責備，而他的母親西坡拉用割禮平息了天使威脅要殺死兒子的憤怒。因此，從這一切可以看出，那屬肉體的以色列人，是唯一受肉體割禮約束的；而那歸信並前來、上升並成為首的寄居者，則是自由且與之無關的；那人卻下降並成為尾。因為末後的將要成為首，首要的將要成為末。

因此，那些按本性是未受割禮卻成全律法的人，審判了那些藉著字句和割禮而違背律法的人。因為這在肉體上顯而易見的割禮並不能潔淨靈魂；唯有那在隱密處心裡的割禮，才能潔淨心思，並割除罪惡的污點。關於肉體的割禮，我們就說到這裡。現在，讓我們根據那位說「律法是屬靈的」以及說律法中所記載的是藉著寓意而說的人，來看看關於寓意律法應當如何理解。我知道關於這一點有許多言論或著作流傳；但我們也將加上神所賜給我們的，以及那些被認為是由他人妥善編寫的內容。

割禮，是從生殖器官中割除一部分，而人類的繁衍和肉體的傳承正是藉此進行的。因此，我認為這在寓意上表明，如果靈魂因與肉體的結合而沾染了任何不潔，如果任何淫亂的誘惑感官遮蔽了它，就必須從靈魂中割除。因此，這種切割並非施加於其他部位，而是施加於生殖器官，以表明這類罪惡並非源於靈魂的本質，而是源於肉體的原始衝動和刺激。至於割禮在第八天進行，我認為這象徵著：在現今的世代中，七天被指定了；而第八天則包含了未來世代的奧秘。因此，屬靈的割禮屬於那些為未來世代爭戰的人，在那個世代中，他們也不娶也不嫁，而是像神的使者一樣；他們在世上行走，卻在天上有公民權，他們所注視的不是所見的，而是所不見的，因為他們知道所見的是暫時的，所不見的是永恆的。

然而，正如我們前面提到的，也有人說割禮是屬靈的，即從心中割除並拋棄一切不潔的思想和污穢的感官。但這種解釋遇到了以西結書中所寫的內容，主在那裡說：「凡在以色列家中的外邦人，心未受割禮，肉體也未受割禮，都不可進入我的聖所。」因為先知的話語顯然在此處指出了兩種割禮，說：「心未受割禮，肉體也未受割禮。」因此，我們被迫根據寓意律法來分配兩種割禮的形式和種類，儘管這也可以在我們上面解釋的理由中對我們提出反對。但現在，讓我們暫時追尋兩種割禮在寓意上可以保持的形象；看看它是否可以歸結為兩種普遍的罪，即在信心和行為上，若未受割禮則是不利的：即心未受割禮的人是沒有信心的，肉體未受割禮的人是沒有行為的。因為沒有另一方，一方就被否定了，因為信心沒有行為是死的，而沒有信心，沒有人能在神面前稱義。因此，正如我所認為的，先知的話語將適當地適用於信徒群體，對他們說：「凡在你們中間、在以色列家中的外邦人，心未受割禮，肉體也未受割禮，都不可進入我的聖所。」

這無疑就是主在福音中所說的：「人若愛我，就必遵守我的道」；又說：「凡聽見我這話就去行的」；又說：「你們為什麼稱呼我『主啊，主啊』，卻不遵我的話行呢？」你看，信心總是與行為連結，行為也與信心結合。因此，心的割禮是：對信心不感到任何污穢、任何不配。肉體的割禮是：在行為上不犯任何污穢、任何玷污。因為在其中任何一方未受割禮且不潔的人，都被禁止進入神的聖所。然而，外邦人也可以進入聖所，根據字句的律法，除了祭司之外，其他人是不允許進入的。

現在，外邦人也被允許進入，以便他們能藉著信心和行為的割禮得到潔淨。如果有人堅持要讓我們回到上面的問題，並再次向我們反覆提到關於外邦人所寫的，即他若想進入聖所，不僅要求心的割禮，還要求肉體的割禮：對於這樣固執的人，我們也用耶利米先知所說的話來反駁：「看哪，他們的耳朵未受割禮。」讓這位肉體割禮的強求者向我們展示耳朵的感官和肉體割禮，如果他能的話：但可以肯定的是，他絕不可能做到。因此，他將被迫回到寓意，並說耳朵受了割禮，即按照所羅門的勸誡，不接受虛妄的聽聞，當它們被堵住而不聽流血的審判時，當它們被荊棘圍住而不接受毀謗，而是只向神的話語開放，並向那些為了造就而說的話開放。因此，讓那心的割禮也像這耳朵的割禮一樣，這似乎是共同的解釋。

以同樣的方式，嘴唇未受割禮的人，是指那些沒有從口中割除褻瀆、粗俗、污言穢語的人，沒有為自己的口設下守衛，沒有為自己的嘴唇設下門戶的人，沒有從閒話中割除自己口的人。最後，當摩西對主說：「主啊，請差遣別人，我本是拙口笨舌的」：他們說在希伯來原文中，他們有：「我本是嘴唇未受割禮的。」如果按照我們上面所說的方式，一個人可以被視為耳朵未受割禮，嘴唇未受割禮，那麼為什麼不能以同樣的形式，將那些對自然的性衝動表現得過度且放縱的人，稱為肉體包皮未受割禮的人；而如果一個人在這類事情上使用合法的職分，且僅限於後代所需要的程度，則被視為受了割禮呢？

然而，既然我們正在探討割禮的理由，將這一點加進去似乎也不荒謬：據記載，約書亞在主的命令下，用火石刀第二次給以色列子孫行了割禮：這在字句上似乎是不可能發生的。因為既然肉體的包皮已經割過一次，第二次割禮還能割除什麼呢？而我們的耶穌，在摩西之後，真正帶領以色列子孫進入流奶與蜜之地、進入應許之地的，顯然不僅一次，而是第二次給信徒群體行了割禮。因為祂的第一次割禮，是將他們對偶像的崇拜或哲學說服的虛構割除。第二次則是使用割禮，當他們從舊人的習俗中，割除肉體的激情和罪惡時：那時，約書亞記中所寫的就完成了：「我今日將埃及的羞辱從你們身上滾去了。」因為如果一個人身處教會，在耶穌的帶領下爭戰，卻仍保留埃及人的習俗和野蠻的靈魂衝動，他就是在攜帶埃及的羞辱。

馬吉安（Marcion）當然不喜歡任何寓意的理解，他將完全無法解釋使徒所說的「割禮固然有益」是什麼意思。但他甚至無法對所引用的每一件事給出任何理由。當然，不僅是他，所有拒絕舊約的異端，以及所有與立法者的神對抗、像結盟一樣共同毀謗的外邦人，都習慣反對並帶著嘲笑指出那位給予割禮的神。斯多亞學派（Stoics）說：如果割禮有什麼神秘的意義，並具有寓意的形象；那麼難道必須讓嬰兒承受痛苦和危險，讓幼小且無辜的嬰兒遭受折磨，才能隱藏形象的種類和律法的謎題嗎？難道立法者沒有地方可以放置神秘的形式，非要放在羞恥部位的毀損上嗎？而全能神的律法、永恆盟約的印記，難道不能放置在肢體中非猥褻的部位嗎？難道這位神是良善的嗎？祂命令剛出生的人在生命之初就受傷？如果像你們所認為的，祂既是靈魂的創造者也是身體的創造者，那麼祂要麼是多此一舉地標記了祂所創造的身體部位，隨後又命令將其割除，以便透過可憐人的痛苦來修正祂自己的錯誤；要麼是祂所做的必要且有益的事，祂卻命令錯誤地將其移除。此外，如果神關心將更多人帶入祂的宗教崇拜，那麼割禮就會產生最大的障礙。因為每個人不僅因為逃避痛苦，還因為逃避羞恥的嘲笑：因此，這與其說是宗教的標記，不如說是障礙。

外邦人反對立法者，或異端大聲疾呼的這些話，以及許多類似的話，我認為有必要回答，但首先要回答外邦人。沒有一個智者會指責別人的事，卻在自己身上認為是榮譽和偉大的。在你們外邦人中，割禮被看得如此重要，以至於它不是隨便給普通大眾的，而是只給祭司，以及那些在你們中間從事精選研究的人。因為在你們的迷信中，被認為最古老且最有學問的埃及人，幾乎所有其他民族都從他們那裡借用了祭祀儀式和禮儀；在他們中間，我說，沒有人研究幾何學或天文學，這些在他們看來是必要的、最重要的研究；當然，也沒有人探究占星術和創世論的秘密，這些在他們看來是神聖的，除非接受了割禮。在他們中間的祭司、占卜師，或任何神聖禮物的侍奉者，或者如他們所稱的先知，都是受過割禮的。古埃及人的祭司文字，即他們所稱的象形文字，也沒有人學習，除非受過割禮。在他們中間，沒有受過割禮的人，不被認為是祭司長、預言者，也不被認為是知曉他們所認為的天界和冥界奧秘的人。那麼，在我們這裡，你們認為這是不體面且猥褻的，而在你們那裡，它卻被認為是如此體面和偉大，以至於你們相信如果不透過這類標記，就無法宣佈天界和冥界的秘密嗎？如果為了你們這麼多秘密的緣故，透過割禮來進行侍奉是必要的，那麼尋求理由，且尋求一種不應被輕視的理由，以免你們所有的禮儀也隨之崩潰，為什麼不希望這在我們這裡也能做到呢？

然而，如果你們查閱你們的歷史，你們會發現不僅埃及的祭司和祭司長使用割禮，阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人，以及其他對這類迷信研究更為高尚的人也使用割禮。這些對外邦人來說已經說得夠多了，對他們來說，不應該更公開地談論我們律法的奧秘。現在，讓我們將話語轉向那些信靠基督，卻不接受律法和先知的人。你們無疑承認彼得書信中所寫的是真實的：「你們得贖，不是憑著金銀等壞物，乃是憑著基督的寶血。」如果我們是用代價買來的，正如保羅所證實的，我們無疑是被某人買來的，我們曾是他的奴僕，他也要求他所想要的代價，以便釋放他所控制的人。魔鬼控制著我們，我們曾因自己的罪被賣給了他。因此，他要求我們的代價是基督的血。然而，在基督的血被給予之前，那血是如此珍貴，以至於單單祂就足以救贖所有人，那些在律法中受教導的人，每個人為了自己，彷彿是為了模仿未來的救贖，必須獻上自己的血；因此，我們這些為之完成了基督寶血代價的人，不需要為自己獻上代價，即割禮的血。

如果神命令律法給嬰兒帶來傷口並流血，在你們看來是可責備的：這在基督身上也發生了，祂在第八天受了割禮，承受了苦難的傷口，並在十字架的痛苦中流出了祂的血。至於你們認為因為割禮的恐懼而難以進入宗教，那麼進入福音的門檻似乎困難得多，在那裡，人被命令獻上的不僅是身體的一小部分，而是靈魂本身。但根據你們的說法，殉道者的榜樣將阻止人們進入信心。難道宗教不是因為不承諾任何寬鬆、任何嬌貴或負擔，才被認為更堅固嗎？即使割禮在寓意上沒有包含其他聖禮，如果為了區別於其他民族，在神律法下建立的民族攜帶某種特殊的標記，又有什麼荒謬的呢？如果必須割除身體的某個部分，還有什麼比發現那個看起來猥褻的部分，並移除那些減少它對身體功能沒有阻礙的部分更合適的呢？

至於他們說，如果那個肢體部分不是必要的，創造者就不應該創造它：如果它是必要創造的，就不應該移除：我們也問他們，如果他們說繁衍後代是必要的。他們無疑會回答是必要的。因此，那些以節制和童貞為藉口，不履行自然必要職分的人，將是有罪的；而所有那些根據福音律法「為天國自閹」的人，都將被迫結婚，他們擁有這個榜樣的創始者，不僅是許多其他聖徒，還有主耶穌本人。總而言之，必須說的是，正如在基督的洗禮之前有許多必要的洗禮，在藉著聖靈的潔淨發生之前有許多潔淨，在基督作為無瑕疵的羔羊將自己獻給父作為祭物之前有許多祭物：同樣地，也需要許多割禮，直到基督裡唯一的割禮傳給所有人：並且許多血的流出先於此，直到藉著一人的血，所有人的救贖得以實現。

這些是我們目前能想到的關於割禮理由的內容：但這些話是在這樣的原則下說的，即如果有人能說得更好、更合理，那麼就應當堅持那些，而不是我們這些。然而，在結束了對這些問題的討論後，讓我們回到使徒章節的結論。因此，既然使徒經常進行這種討論，將每個人都描述為兩個人：他習慣稱其中一個為外在的，另一個為內在的：並說其中一個是按肉體的，另一個是按靈性的，（我想，這是根據創世記中所寫的，其中一個被描述為按神的形象所造，另一個被描述為用地的塵土所塑造，而他現在稱這兩者為一個在顯明處的猶太人，一個在隱密處的猶太人）：必須知道，這兩者在某些方面使用不同的教導，但在某些方面則使用共同的教導。因為有些事情是從內在的人開始，一直延伸到外在的人；而有些事情則是從外在的人開始，一直延伸到內在的人。

我所說的是這樣的。如果貞潔從內在的人開始，它無疑會延伸到外在的人。因為如果一個人不在心中姦淫，就不可能在身體上姦淫。但如果一個人從外在的人的貞潔開始，並不一定會延伸到內在的節制；例如，如果他不在身體上姦淫，也不一定不在心中姦淫。因此，根據這些，內在和外在的人的割禮應當根據寓意律法來理解，當內在的人不再在心中貪戀，外在的人也不再在身體上侍奉貪戀時：那麼，使徒所說的那個不再在肉體中，而是在靈裡，並藉著靈治死肉體行為的人，就被稱為在肉體中受了割禮。然而，既然受割禮的人已經失去了一些肉體，並保留了一些完好，我認為在失去的部分中，象徵著經上所說的：「凡有血氣的盡都如草，他的美容都像草上的花。」而我認為保留並完好無損的肉體，則保持了經上所說的那種肉體的形象，即「凡有血氣的，都要見神的救恩」。但需要有耳朵能聽出什麼是會毀滅的肉體，什麼是將要見神救恩的肉體：在割除包皮之後，它依然保持完好，而那如草上的花一樣凋謝了。誰理解了這一點，就會發現割禮的理由中預先包含了巨大奧秘的形式，並且會發現那個在隱密處的猶太人，以及那個在內在的人中受割禮的人，比那個按肉體的猶太人更優越，就像那被兄弟們讚美的猶大，比他所屬的群體更優越一樣。

「神是真實的，人都是虛謊的：如經上所記：好叫你責備的時候顯為公義，被人議論的時候可以得勝。」在這封書信中，保羅彷彿坐在猶太人和希臘人，即那些從外邦信靠的人之間，作為某種仲裁者，他呼召並邀請兩者信靠基督，以至於既不透過徹底摧毀猶太人的習俗來冒犯猶太人，也不透過強迫遵守律法和字句來給外邦人帶來絕望；無論他提到應許還是懲罰，他都將話語分給兩個群體。例如，當他說：「惟有結黨、不順從真理、反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，都是先是猶太人，後是希臘人。」這是關於懲罰的。關於應許，他接著說：「將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人。」他又似乎在談論外邦人：「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡。」又關於受割禮的人：「凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判。」他又鼓勵外邦人說：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法，這是顯出律法的功用刻在他們心裡。」他又將話語轉向猶太人說：「你稱為猶太人，又倚靠律法……」等等，直到他說：「神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆。」為了不讓他在對猶太人的責備中顯得過分，他說：「你若是行律法的，割禮固然於你有益。」但為了不讓那些在割禮中過分誇耀的人自高，他補充說：「若是犯律法的，你的割禮就算不得什麼。」為了稍微減輕那些從外邦信靠的人的心情，他補充說：「所以那未受割禮的，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，豈不算是有割禮嗎？」為了更有力地激勵外邦人的心，讓他們知道，如果他們更完美地遵守律法，他們甚至可能變得比猶太人更好。

那睡臥如獅，被喚醒如獅子者。

神將審判那出於本性之事。至於你這猶太人，你是按著肉身從雅各的腰中而出，且在律法上是完全的，你這按著字句與肉身而生的人，又當如何呢？

猶太人有什麼長處呢？割禮有什麼益處呢？凡事大有益處。第一，是因為神的聖言交託給他們。即便有人不信，這又何妨呢？難道他們的不信，就廢掉神的信實嗎？斷乎不可！神是真實的，人都是虛謊的。如經上所記：「好叫你責備人的時候，顯為公義；被人議論的時候，可以得勝。」

然而，因為他知道在律法和先知書中有許多應許，似乎是專對猶太人說的，為了使外邦人不至於絕望，以為自己在這些寫下來的應許中毫無份額，他便教導他們，按著秘契的理（mysticam rationem），這些應許也關乎他們。因此，我們應當認為，神的聖言首先是交託給這些人，在這一點上，必須承認他們凡事大有益處。但若有其他人也與他們相似，正如使徒在《列王紀》中所引用的：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」基督的使徒們，以及那被揀選的器皿保羅，本身就是出於猶太人、受過割禮的，他們在教導外邦人時，凡事都更有長處。因為神的聖言確實交託給了他們。

然而，關於他說「神的聖言交託給他們」，我們必須思考，他並未說「文字」被交託，而是說「神的聖言」。由此，我們得到了一條理解的途徑：對於那些讀了卻不明白、讀了卻不信的人，交託給他們的僅僅是「文字」，即使徒所說「字句是叫人死」的那種文字；而「神的聖言」則是交託給那些明白並相信摩西所寫之書，且因此也相信基督的人，正如主所說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。」

但即便如此，猶太人在文字上或許有長處，在神的聖言上也有所領受，但那些從外邦歸向基督的人，是否就完全被遺棄了呢？還是他們也有可以稱之為「長處」的地方？請聽主對那信主的外邦百夫長所說的話：「我實在告訴你們，在以色列，我沒有遇見過這麼大的信心。」請看，當談到信心時，外邦人有何等大的長處；關於他們，主在另一處說：「從東、從西、從地之四方，將有許多人來，在神的國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席，本國的子民竟被趕到外邊黑暗裡去。」因此，當論及律法與文字時，猶太人凡事大有長處；但當論及信心時，若作一比較，外邦人凡事大有長處。

我們確實需要探究，是否也應當說神的聖言首先交託給了撒馬利亞人，因為摩西的律法在他們那裡似乎也得到遵守。但我會說，連那被稱為「叫人死」的文字，都沒有交託給他們。因為先知論到他們說：「禍哉，那些藐視錫安山，卻倚靠撒馬利亞山的人。」他們確實使自己與神的文字隔絕，棄絕了先知。至於那些在至高者面前妄言不義、以其不虔分裂神性合一、將律法與福音分開的異端者，我也不會說神的聖言交託給了他們，因為他們那裡缺乏神聖的律法。

我們看見許多猶太人從幼年到老年不斷學習，卻從未達到真理的知識。那麼，說他們在「神的聖言首先交託給他們」這一點上有長處，又怎能顯為真實呢？因為他們既不明白自己所說的，也不明白自己所斷言的。然而，若按所羅門所言，那「明白自己口中所出之言，且唇間帶著知識」的人被稱為智慧人，那麼這話應當理解為是指摩西、先知以及其他與他們相似的人說的，因為神的聖言交託給了他們。至於他們本身是猶太人且受過割禮，這是無可置疑的。即便他們中間有智慧、明辨的聽者，以及奇妙的謀士，這些人據說在神因百姓的不虔而發怒時，已從耶路撒冷被挪去了。因為以賽亞這樣說：「看哪，萬軍之主耶和華從耶路撒冷和猶大，除掉眾人所倚靠的……」隨後又說：「除掉先知、占卜的、長老、五十夫長、有謀略的、精巧的工匠。」

那些卷軸似乎被讀過了，但因為他們在其中感受不到任何屬靈的意義，也沒有任何配得過神的事物，我會說，在他們那裡，只有那叫人死的文字佔據了地位。但如果猶太人不想接受我們使徒的觀點，即「律法的字句叫人死」，並認為若按字句藐視律法是對律法的傷害，那麼讓我們回到摩西本人那裡，看看他對律法的字句有多麼看重。當他領受了神用指頭寫的石版時，他對律法字句的尊崇，竟使他將石版從手中摔碎，儘管那是神親手所寫，他卻未因此被指責為不虔。你由此可見，不僅保羅藐視律法的字句，早在保羅之前，摩西就已經藐視、拋棄並粉碎了律法的字句，這無疑是在當時就已經表明：律法的尊榮與美德不在於字句，而在於聖靈。

主在福音中對猶太人說：「神的國必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓。」我認為祂所說的「神的國」，是指律法的精義，這精義從猶太人那裡被奪去，因為他們只留下了律法的字句，而這精義被賜給了外邦人，使他們能藉著信心結出聖靈的果子。既然如此，我們為何還如此懶惰、懈怠，不盡快拋棄一切惡念，以單純清潔的心去領受神的聖言，並從中獲取基督的意義，畢竟我們聽說神的國就在其中？

確實，每個人都應當按自己的能力領受神的聖言。若有人能領受，且適合吃乾糧，就應當領受那些神的聖言，即使徒在完全人中所講的智慧。若有人尚未達到這地步，就應當領受那些能讓他認識基督耶穌，並祂釘十字架的神聖言。若連這也做不到，就應當領受那些能讓他吃奶而非乾糧的神聖言。若他在信心上仍然軟弱，就應當領受那些如蔬菜般的神聖言。總之，我們眾人都應當知道，神的聖言是純淨的言語，是經過火煉的銀子，在泥爐中煉過七次，也就是說，我們要在心靈與身體的純潔與聖潔中，持守這些神聖的言語。

因此，神的聖言首先交託給了我們上面所說的那些人。然而，正如經上所說，有些人不信，無論是對神還是對神的聖言。你看，那些不信的人，他們是屬肉體的，關於他們，經上在別處說：「屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙。」但他們的不信，並不能廢掉神的信實。我們所理解的「神的信實」，或是指神對那些祂交託聖言的人所持有的信實，或是指那些從神領受神聖言語的人對神所懷有的信心。因此，我們受到提醒：那些不信的人，無論是未曾歸信，還是從信心墮落的人，即便他們嘲笑我們這些行信心之工的人——無論是我們禁食、行慈悲、勤奮研讀並遵行神的律法，甚至是為基督的殉道而忍受苦難時——我們都要時刻記得，他們的不信，並不能廢掉我們心中那神的信實。

此後，接下來的經文似乎結合得不夠緊密；他說：「神是真實的，人都是虛謊的，如經上所記：『好叫你責備人的時候，顯為公義；被人議論的時候，可以得勝。』」然而，我們將嘗試透過某種迂迴的方式，將其與前文銜接。他說，雖然有些猶太人不信，但關於他們的不信，必須說神是真實的，而人都是虛謊的。因為即便有人是義人，也難免在某些方面偏離真理，因為在一切事上持守真理，對人類本性而言幾乎是不可能的。因此，因為人都是虛謊的，所以有些猶太人作為虛謊的人，便不信了。因為人都是虛謊的，所以在那日，當祂來到審判時，祂在言語上必然是真實的。因為祂的言語在一切事上都是真實的，因為祂就是真理的言語。至於主將與人一同來到審判，先知說：「來吧，我們彼此辯論，耶和華說。」又說：「主必與祂百姓的長老和首領一同審判。」又說：「你當紀念，我們彼此辯論，耶和華說。」

使徒引入這些話，是為了回應他在另一處提出的反對意見，他說：「倘若我們的不義顯出神的義來，我們怎麼說呢？」關於這一點，當我們講到那裡時，自會探究。現在，讓我們看看他說「神是真實的，人都是虛謊的」是什麼意思。在希臘文抄本中就是這樣寫的。因為拉丁文所說的「Fiat」（願），並非命令語氣。若認為神需要被命令才能成為真實，那是愚蠢的。但正如我們說：「願你的旨意行在地上，如同行在天上」；或者，如我們再次所說：「願平安在你的能力中」，這並非命令，而是祈願，甚至不如說是宣告，因為若不在神的能力中，平安就無法實現。同樣，這裡的話也應當視為一種宣告：「神是真實的，人都是虛謊的。」

我們也應當知道，這句話，即「人都是虛謊的」，是取自詩篇第一百一十六篇，那裡說：「我曾急促地說：人都是虛謊的。」為了更清晰地闡明使徒的意旨，若我們簡要解釋詩篇本身的內容，讀者或許不會覺得負擔。在我看來，先知宣告了這樣一種意義：他說，世上有許多教義，許多人在探求真理，而在所有這些問題中，都必須以神的兒子為先。有些人未先信就去尋求，結果沒有找到；而我因為在尋求之前先信了，所以我找到了我所尋求的，不僅找到了，而且我說出來，向百姓宣告了我所找到的真理。然而，在找到真理後，我並未因智慧而自高，也未因知識而自大；相反，當我認識並明白是主在教導一切知識時，我反而更加謙卑了。

隨後，他思考了人們在哲學家或外邦人中關於真理說了多少、說了什麼，以及他們費盡心機卻一無所獲，因為他們沒有在尋求之前先信。他思考了他們所有的言論或著作，心靈陷入了驚愕，即那些哲學家的卷軸，儘管辭藻華麗、光彩奪目，卻遠離真理。心靈驚愕之下，我說：「人都是虛謊的。」但我，神向我顯明了這一切，我並未忘恩，而是在心中思考，我當如何報答主賜我真理知識的恩典。我明白那永恆的、萬有的主宰，不需任何東西。因此，我只找到了一件事是我當獻給神的，即：相信祂永遠不會從人那裡領受什麼，而是永遠在施予；因此我說：「我要舉起救恩的杯。」彷彿在回答那說「你能喝我所喝的杯嗎？」的人，我回答說：「主啊，我能。」因此我說：我將甘心樂意地領受你受難的杯；為了將你這杯（即受難）的恩典持守到底，我不會靠自己的力量，而是要呼求主的名。因為在你看來，為虔誠與真理而受的死是寶貴的。

因此，在使徒的話語中也應當這樣理解「人都是虛謊的」，無論是指那些在律法字句中卻無信心的人，還是指那些在任何教義與文字中自誇的人。但有人反對我們：如果人都是虛謊的，那麼保羅本人因為是人，也將是虛謊的。大衛說了這話，因為他是人，若人都是虛謊的，他自己也將是虛謊的，甚至他所說的「人都是虛謊的」這句話本身也是假的，因為他必然將自己與其他人一同宣告為虛謊。如果他是虛謊的，那麼虛謊者所說的「人都是虛謊的」就不會是真的。因此，他的話似乎陷入了所謂的「無解」三段論，即無實質的，也被稱為虛假的。

但如果我們回到聖經內在的理解，就會發現所有的先知或使徒，都是那些神的話臨到的人，正如經上所寫：「耶和華的話臨到某某先知。」因此，主在福音中並未宣告這些神的話臨到的人是「人」，而是「神」。祂這樣說：「若那些承受神道的人尚且稱為神，聖經是不能廢的。」因為神的話臨到了大衛（作為先知）和保羅（作為使徒），他們無疑不是人，而是神，因為神的話臨到了他們。因此，因為他們不是人而是神，所以他們關於其他神的話未臨到的人所宣告的「人都是虛謊的」這句話，就是真實的。

此外，接下來的話同樣取自第五十一篇詩篇，即：「好叫你責備人的時候，顯為公義；被人議論的時候，可以得勝。」詩篇中完整的意義是這樣安排的：「我向你犯罪，行了你眼中看為惡的事，好叫你責備人的時候，顯為公義；被人議論的時候，可以得勝。」因為從詩篇開頭重複這話是大大的逾越，為了簡潔，我們只討論中間這句話。在其中，第一部分的解釋似乎就很困難。如果我們遵循詩篇標題中的歷史，那裡提到大衛在殺了赫人烏利亞後，娶了他的妻子。那麼，他怎麼能說「我向你犯罪」呢？因為他不僅得罪了烏利亞和他的親屬，也得罪了拔示巴本人以及她全家，並給她帶來了姦淫的污點。但我們必須知道，詩篇的內容並不總是遵循標題的歷史，觀察者在許多詩篇中都會發現這一點。舉例來說，第十八篇詩篇的標題是：「耶和華的僕人大衛的詩，當耶和華救他脫離一切仇敵和掃羅之手，他向耶和華唱這詩。」但詩篇的內容與標題大不相同。因為哪裡有山的根基震動？或者大衛與仇敵爭戰時，地如何震動？或者哪裡提到神腳下有幽暗？或者哪裡提到祂乘著基路伯飛行，或藉著風的翅膀飛行，以及幾乎所有其他與標題歷史完全不符的內容？

因此，在第五十一篇詩篇中，那些不符合歷史的內容也是如此。我們必須看看，標題中提到的婦人是否可能是一個比喻，以便在這一稱呼下，理解某種像那賢德婦人一樣的人，她為丈夫做了雙層的長袍，或者相反，像那些據說使所羅門心偏離，去為外邦神築壇、造偶像的婦人。這些被納入寓意中的，並非來自神聖的智慧，而是來自那些與之相反的，即與神疏遠的教派。因此，烏利亞（那與以色列疏遠的赫人）的妻子也可以這樣理解，大衛在上面提到時，看見她在水中洗滌污穢，想要洗去污垢，便愛慕並娶了她。但因為神的旨意並非要將與神真理疏遠的教派引入大衛家，所以她第一次的生育和初熟的果子被除去了，以便在第二次的後裔中，能從外邦人中誕生出智慧的王。但要詳細闡述這些比喻與謎語太過漫長。

然而，我們將簡要地探討與此相關的事。他說，在各種教派的紛雜中，有許多微妙之處，而在智者的論述與辯論中，何者是按著神的意義，何者是與神疏遠的，除了神自己，無人能知或判斷，因為只有祂能「使智慧人中計」。因此，「我向你犯罪，行了你眼中看為惡的事」，因為其他人，作為屬血氣的人，即便我犯了錯，也無法判斷我這屬靈的人，因為「屬靈的人看透萬事，卻沒有一人能看透他」。但因為保羅補充說他是屬靈的，並說：「判斷我的是主」，大衛也知道只有主能判斷屬靈的人或先知，因此他說：「我向你犯罪」，唯有祂能判斷。因為屬世的日子無法判斷屬靈的人。

接下來的話也指向這一意義：「好叫你責備人的時候，顯為公義；被人議論的時候，可以得勝。」神在智者的辯論中被判斷，因為每個人對神的看法各異。然而，祂勝過那些判斷祂的人，因為當所有人都錯誤時，祂親自啟示了關於祂自己當如何被相信與敬拜的真理。

第二卷的篇幅到此為止已經足夠了。不知為何，當我不忍省略對解釋有必要的建議時，我們就偏離了簡潔：如果情況允許，為了顧及讀者的厭煩，我本極力希望保持簡潔。

當復活之時來到，那時聖徒們都將「如同神的使者」。

關於這段經文：「難道神降下忿怒是不義的嗎？」——正如我們在某些抄本中所讀到的，或者正如我們所持有的版本：「我是照著人的常情說的。斷乎不可。」——這些話語是按照我們所能領會的意義而說的。至於他所說的：「若不然，神怎能審判世界呢？」在此處，「世界」是指那些活在這個世界上的人，正如我們在別處所讀到的：「全世界都臥在那惡者手下」；這表明那些居住在世界的人，是處於邪惡之中。

此後，讓我們看看這句話是如何說的：「生命與死亡、光明與黑暗是彼此對立的。」當神被稱為神時，祂是公義所在之處，祂對那些居住著不義的人降下忿怒。因為這兩者在性質上是彼此對立的。既然神對不義之事採取對立的態度，祂又怎會被視為不義呢？或許正因如此，使徒沒有說「我們不義的人推薦了神的公義」，而是說：「若我們的不義顯出神的公義來」，為要表明並非神對人有何不義，而是公義與不義本身是相反的；人之所以遭受忿怒，是因為他們在自己裡面給不義留了地步。因此，身為公義的神，當祂對不義發怒時，祂絕不會被視為不義，因為祂本不該對不義表現出寬容；然而，這忿怒也臨到了那些將自己獻作不義之僕的人，而神正是對這不義發怒。

因為不義或公義並非存在於虛無之中；正如公義是公義與正直行為的結果，這首先存在於神裡面，隨後也存在於那些效法祂的人身上；同樣地，不義也是邪惡與歪曲行為的結果，這首先在魔鬼身上被發現，隨後也存在於那些想要效法他的人身上。因此，經文提到忿怒臨到他們是合宜的，儘管從他們的不義中，彷彿從反面襯托出神的公義顯得更加光輝。因為他們本可以領受公義與正直的行為，正如他們領受了不義與邪惡行為的傾向，且他們本更有能力領受前者。因此，神對所有世人降下忿怒，這被稱為是公義的。

因為那些忿怒沒有立足之地的人，已不再被稱為人，而是超越了人。或許正因如此，使徒保羅對所有世人宣告說：「我們本為可怒之子，和別人一樣。」他並沒有說「我們曾是可怒之子」，而是補充說：「我們本為可怒之子，和別人一樣。」所有世人本性上都成了可怒之子，這是因為他們曾是神，是至高者的兒子，並因此被稱為人。請仔細留意他如何說：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」這補充說明了「你們」二字，同時將整個人類連結在這個稱號之下。最後，在隨後的經文中他說：「然而你們要死，與世人一樣。」

因此，經文所寫的：「神就後悔造人在地上，心中憂傷。神說：我要將所造的人從地上除滅。」我認為這不僅是指洪水毀滅之事，其中還隱含著關於未來的奧秘：正如神透過先知所說的：「看哪，我塗抹了你的過犯，像厚雲消散。」這意味著神除滅他，是針對他作為「人」的這一層面，即他那充滿虛謊的寫照。

「若神的真理因我的虛謊，越發顯出祂的榮耀。」在這個世界上，宗教的種類繁多，哲學的派別眾多，許多教義是藉由虛假的斷言所傳遞，並以充滿欺瞞的論證編寫而成。這些教義的創始者，儘管以虛假的智慧之名，卻被視為具有不可小覷或不可輕視之權威的人。由於他們的特權，虛假被當作真理來接受，以至於他們幾乎佔據了整個世界對宗教的虛假觀點，甚至到了若有可能，連選民都會被引入歧途的地步。因此，神的真理、祂的智慧，以及祂那降臨的道（Logos），駁斥並推翻了一切虛謊，並藉由真理的信心，斬斷了所有虛假教義的斷言。透過人類先前所主張的每一種虛謊，神的真理藉由駁斥那些隱蔽的似是而非之論，並在每一種教義中傳遞簡樸的信仰真理，而顯得更加豐盛。這就是使徒所說的，神的真理在人的虛謊中顯得更加豐盛。

然而，為了讓我們所說的更加清晰，讓我們舉幾個例子。在人類中曾有一種教義，宣稱「快樂」是最高善；隨之而來的斷言是，沒有護理（Providence），因為人若不是按照律法，而是按照快樂生活，那麼這一切便透過華麗的辭藻與強有力的論證，編纂成無數的卷冊。但現在請看，那維護神真理的人，以及那跟隨基督（祂是神的真理與神的智慧）的哲學家，是如何教導人們「最高善」是永生：而這永生就是認識獨一的真神，以及祂所差來的耶穌基督；並且他如何滿懷信心地斷言神的護理，他說：「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上。」以及祂叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。透過這些細節，當那些虛假知識的教義被駁斥時，神的真理就在人的虛謊中顯得更加豐盛。

同樣地，還有其他人說善有三種：一種關於靈魂，一種關於身體，一種關於外在事物。當他們認為這些個別事物是有益的，便斷言最高善是由這些組成的。這些人也切斷了神的護理，聲稱它只達到月球的軌道；至於下方，也就是對人類而言，它根本不會降臨。還有一些人說沒有什麼是不可見且非物質的，而是將一切存在的事物都歸於身體，因此他們說萬有的父神也是一個身體。然而，由於他們自身邏輯的必然性迫使他們承認，一切身體都是可腐朽的，所以如果他們斷言神是身體，無疑地也承認祂是可腐朽的。於是他們轉變了論點，說祂的本性雖然是可腐朽的，卻不會腐朽，因為沒有什麼比祂更高，能使祂腐朽或毀滅。

還有無數人類的虛構，是由辯證的詭辯與欺詐所構成。當神的真理透過教會中受過神聖智慧教導的人，駁斥了這些個別的虛構，並揭穿了論證的陷阱時，神的真理就被稱為在人的虛謊中顯得豐盛，而且不僅是豐盛，更是豐盛到顯出祂的榮耀。我認為這應當這樣理解：如果教會的教師教導那些單純的聽眾，而他們尚未被虛假教義所佔據，並向他們揭示關於每一件事的神聖真理的理性，那麼在這樣的教導中，神的真理將顯得豐盛。但如果對話的對象是那些抵擋真理、反對健全教義的人，而這些反對者被駁斥並被說服，以至於他們離棄了錯誤的黑暗，轉向真理的光明；那麼，神的真理不僅會顯得豐盛，而且會豐盛到顯出祂的榮耀。因為神藉著那從虛謊的錯誤中被拯救出來、看見真理之光的人而得榮耀。因此，凡是這樣理解的人，絕不會說出隨後那種愚蠢的異議：「為什麼我還像罪人一樣受審判呢？」而是意識到，如果他繼續停留在人的虛謊中，他理當受審判；而那根據我們上面所解釋的，被神的真理定罪並感到自己犯了錯的人，從錯誤中轉回，在認識真理後榮耀真神，也不再褻瀆那些宣講真理的人，彷彿他們說：「我們可以作惡以成善」，因為他知道在這種話語中，褻瀆者將受到公義的定罪。還必須注意，他將那些宣講真理的人所受的對待，不僅僅稱為被咒詛，而是稱為被褻瀆，這涉及到了神。

「這樣，我們還有什麼長處呢？」因為我們已經指控猶太人和希臘人都在罪之下，正如經上所記：「沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的。都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐，嘴唇裡有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒；殺人流血，他們的腳飛跑；所經過的路便行毀滅、暴虐的事；平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕神。」

我們已經預先說過，保羅在這封書信中，如同受割禮的信徒與外邦信徒之間的仲裁者，總是節制並權衡他的言論，使他看起來有時是在責備這一邊，有時是在責備那一邊，並再次以確定的應許激勵各方。因為他在前面的經文中似乎說過，如果未受割禮的人遵守律法的義，他就要審判那受割禮卻違背律法的人；為了再次扶起那些被他貶低的人，他補充說：「這樣，猶太人有什麼長處呢？割禮有什麼益處呢？凡事大有好處；第一是神的聖言交託他們。」此後，在順著這些話進行了一番論述後，他現在補充說：「這樣，我們還有什麼長處呢？我們已經指控猶太人和希臘人都在罪之下。」

如果所有人都處於罪之下，那麼就不會有人是靠自己的義，而是靠神的憐憫來到救恩面前。因此，他證明了希臘人，也就是外邦人，是在罪之下，當他說：「自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。所以，神任憑他們……」等等。至於猶太人，當他說：「你稱為猶太人，又倚靠律法……」等等。他隨後補充說：「你既是教導別人，還不教導自己嗎？你講說人不可偷竊，自己還偷竊嗎？」等等。因此，在此之後他說：「我們已經指控猶太人和希臘人都在罪之下。」

此後，按照他的習慣，他想要從聖經中證實他所說的話；同時也為教會的教師提供了榜樣，使他們在對民眾講話時，不是憑藉自己的臆測，而是以神聖的見證作為防禦。如果連這樣一位偉大而卓越的使徒，都不認為自己話語的權威足以自立，除非他教導人們他所說的話是寫在律法和先知書中的，那麼我們這些微不足道的人，豈不更應該遵守這一點，即在教導時，不發表我們自己的觀點，而是發表聖靈的觀點嗎？

我們也認為有必要提醒一點，在某些拉丁文抄本中，隨後的見證在第十三篇詩篇中是完整地連續排列的；但在幾乎所有的希臘文抄本中，第十三篇詩篇中並沒有超過那節經文：「沒有行善的，連一個也沒有。」但保羅所說的：「就如經上所記：沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的。」在詩篇中並不是用同樣的詞句，有些被替換了，有些被採用了，有些被遺漏了。如果勤奮的學者能仔細觀察這一點，我認為這賦予了使徒權威，即當我們需要使用聖經見證時，我們應當從中獲取意義，而非僅僅是字句。因為你在福音書中也會經常發現這種情況。因此，在第十三篇詩篇中是這樣寫的：「耶和華從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」但在第五十二篇詩篇中是這樣說的：「神從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」保羅所用的似乎也保持了同樣的意義：「沒有明白的，沒有尋求神的。」至於他說：「沒有義人，連一個也沒有」，我認為他是取自經上所寫的：「沒有行善的，連一個也沒有」；其中即使詞句似乎有所轉換，但意義卻保持不變。至於隨後所說的：「他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐」，你可以在第五篇詩篇中找到。此後：「嘴唇裡有虺蛇的毒氣」，我認為是採用了第十三篇詩篇，正如我們上面所說的，詞句有所變更。至於隨後所說的：「滿口是咒罵苦毒」，似乎是取自第九篇詩篇。接著：「殺人流血，他們的腳飛跑」，你可以在以賽亞書或箴言中找到。還有，「所經過的路便行毀滅、暴虐的事；平安的路，他們未曾知道」，我雖然不完全記得寫在哪裡，但我懷疑可以在某位先知書中找到。在詩篇中則寫著：「他們眼中不怕神。」

保羅似乎想要聚集所有這些見證，目的是為了表明，他所指控的「猶太人和希臘人都在罪之下」，並非他個人的觀點，而是聖經的觀點。但讓我們探究一下，這「在罪之下」究竟是什麼意思：因為他的話語似乎毫無例外地將所有人，無論是猶太人還是外邦人，都囊括在內。但我們遇到了他自己的另一個觀點，他說：「沒有律法的地方，就沒有過犯。」在猶太人那裡，顯然有摩西的律法；而在外邦人那裡，他證實了有自然的律法，這律法藉著良心的見證來責備犯錯者。那麼，我們在哪裡尋找那沒有律法的人，並因此看起來不在罪的過犯中呢？因為連保羅自己也說：「我以前沒有律法是活著的。」保羅何時在沒有律法的情況下活著？他自己又說：「我第八天受割禮，希伯來人中的希伯來人。」那麼，他曾有一段時間在沒有律法下活著，這怎麼可能是真的呢？因為他在出生第八天就按照律法接受了割禮的記號。由此可知，人是在到了能夠選擇並辨別什麼是律法的年齡時，才處於律法之下；在沒有獲得內在與自然律法的堅固之前，他不會先承擔那外在的律法軛。最後，在他說「我以前沒有律法是活著的」那個地方，他補充說：「但誡命來到，罪又活了。」在此他表明，在童年時期，在一個人擁有對善惡的辨別力之前，他被稱為沒有律法；即使他犯了罪，因為律法不在他裡面，罪也不歸給他。但當他獲得了對善惡的辨別力時，據說律法就臨到了他，並給了他誡命。當誡命的力量，也就是責備的良心存在時，那先前在他裡面死去的罪，據說就活了過來。因此，從那時起，如果有人將自己置於摩西的律法之下，按照字句去遵守它，他就在顯明中成為猶太人。如果他是按照靈去行，以至於他在罪的嚴重程度上超越了所有人，那麼與你的罪行相比，所多瑪已經被稱義了。在這裡，他所說的：「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義」，並非意指沒有一個活人能稱義，而是指在你的面前，也就是在神面前，不能稱義。因為無論一個人多麼公義，多麼聖潔，不僅是在人中間，甚至在天上更高貴的受造物中，與神相比，可以肯定的是他無法稱義。最後，在約翰的啟示錄中，當那封印的書卷在「亙古常在者」面前被獻上，並從各族、各方、各民中尋找能打開它的人時，除了那從猶大支派來的羔羊，沒有人被發現，祂在神面前稱義了；唯有祂配打開書卷，祂是那「開了就沒有人能關，關了就沒有人能開」的。因此，唯有我們的主救主耶穌基督在父面前稱義，因為「父所做的事，子也照樣做」。

然而，所有的受造物都是透過與更低者相比而稱義的。例如，如果我們說：與其餘的百姓相比，摩西的姐姐米利暗是公義的；而與米利暗相比，亞倫是公義的；再與亞倫相比，摩西是公義的。然而，那被稱為公義的人，若不是與更優秀者相比，而是與最惡劣者相比，那是何等有福，就像所多瑪，據說它與耶路撒冷相比被稱義了。因此，我也擔心在我們這些似乎在神的教會中、致力於祂的律法並服事福音誡命的人中，會發現一些不信的人要被稱義。舉例來說，如果我們沉溺於淫亂與不潔，而那與基督信仰無關的外邦人卻持守貞潔，那麼那個外邦人就因我們而稱義了。同樣地，如果我們被貪婪、強奪、驕傲以及其他類似的惡行所纏累，而外邦人卻遠離這一切，那麼那些不知道神律法的人，將因我們而稱義，而我們將因他們的比較而被定罪。不如我們努力，正如我們在信心上領先外邦人，我們也在行為與工作上卓越，免得我們的惡成了別人的善，而他們的節制反駁了我們的放縱。

他所說的「沒有義人」；或者他所說的「凡有血氣的，沒有一個能在你面前稱義」，還可以從另一個角度解釋：因為只要一個人還活在肉身中，就不能稱義，也不能被宣稱為義人，而是當他離開肉身，離開這場生命的競賽時，正如聖經所說：「在人未死之前，不要稱他為有福，因為你不知道他最後的結局是什麼」；傳道書又說：「因此，我讚嘆那早已死的死人，勝過那還活著的活人；但那未曾出生的人，比這兩者更好。」你還有另一句聖經的話說，在神國裡最小的，比那在肉身中的人更大，即使那人是約翰，在婦人所生的中沒有比他更大的。

因此，「沒有義人」。他補充說：「沒有明白的。」確實，當使徒自己說他知道的是一部分，明白的是一部分時，誰能被稱為明白的呢？因為無論一個人理解了多少，他都將在鏡子與謎語中看見；因為在脫去屬地的身體之後，他將面對面地明白：而現在，正如聖經所說：「必朽壞的身體使靈魂沉重，屬地的居所使那思慮繁多的心思沉降。」因此，人就變得「沒有明白的」，也沒有「尋求神的」。因為當我們被身體的憂慮所佔據，尋求人的事時，我們就無法尋求神，或思考神的事。

「都是偏離正路，一同變為無用。」在我看來，除非是曾經站在正路上的人，否則不會說他偏離了。由此可見，那最初的理性受造物的工作，即神所造的，本是正直的，並藉著造物主本身的恩賜被安置在正路上。但因為他從這條路轉向了罪的左邊，所以現在理當被稱為偏離了，正如第一個亞當作為例子，他因蛇的欺騙，從樂園的正路偏離到了必死生命的邪惡與曲折小徑上。因此，所有從他的繼承中來到這個世界上的人，都偏離了，並與他一同變為無用。因此，我認為主在福音書中給予了命令，即當我們做完了所有的誡命時，仍要記得我們是什麼，並說：「我們是無用的僕人；我們所做的本是我們應當做的。」因為只要一個人只做他應當做的，也就是那些被吩咐的事，他就是無用的僕人。但如果你在誡命之外有所增加，那麼你就不再是無用的僕人，而會對你說：「好，你這又良善又忠心的僕人。」至於什麼是增加在誡命之外，並在應當做的之上所做的，使徒保羅說：「關於童貞女，我沒有主的命令，但我給予建議，如同蒙了主的憐憫。」這就是誡命之外的工作。因此，凡在完成誡命之後，又增加了持守童貞的人，他就不再是無用的僕人，而將被稱為良善且忠心的僕人。此外，還有命令說，那些宣講福音的人，應當靠福音養生。然而保羅說：「我卻沒有用過這些權柄；因此，他不是無用的僕人，而是忠心且精明的。」

因此，「都是偏離正路，一同變為無用。」他補充說：「沒有行善的，連一個也沒有。」這是一個沉重的判決，且難以證實。因為怎麼可能在猶太人或希臘人中，連一個行善的人都找不到呢？我們真的相信沒有一個人曾經接待過客旅，或給飢餓者麵包，或給赤身者衣服，或從強權手中救出無辜者，或做過任何善行嗎？保羅使徒似乎並不想斷言如此令人難以置信的話語；但我認為應當這樣理解：他否認有人行了「善」。舉例來說，就像有人為房子打地基，蓋了一兩面牆，也運來了一些材料，難道他會被說成蓋好了房子嗎？儘管他似乎在房子上做了工。但那將整個建築的每一個部分都帶向完美的人，才會被說成蓋好了房子。因此，我認為使徒在這裡也是說，沒有人行了善，也就是說，沒有人將善行帶向完美與完整。但如果我們探究誰是真正良善的，且行了完美善行的人，我們將發現唯有那說「我是好牧人」的人；又說：「好牧人為羊捨命。」

此後，正如我們上面所說的，取自第五篇詩篇，他說：「他們的喉嚨是敞開的墳墓。」在我看來，他在這些話中描述了人類各種不同的罪。每一座墳墓都掩蓋了死屍的不潔；因此主在福音書中論到文士和法利賽人時說，他們是粉飾的墳墓，外面看起來美麗，裡面卻裝滿了各樣的不潔。然而，保羅在此處似乎在這些人身上顯示了更大的罪，當他稱他們為「敞開的」墳墓，而不是封閉或遮蓋的。因為封閉的墳墓被稱為墳墓，是因為羞恥感稍微抑制了他們公開犯罪，並將他們的罪惡公之於眾。但那些將自己的不潔與污穢暴露在光天化日之下的人，被稱為敞開的墳墓：對他們而言，罪惡的習以為常與慣性，這是惡人中最後的階段，甚至消除了對所犯之事的羞恥感：以至於他們不再張開口，宣講神的話語、那活潑的道；而是張開他們的喉嚨，宣講死亡的話語、魔鬼的話語，不是從心裡，而是從墳墓裡。因此，如果你看見一個人用淫亂的口說出不潔的話，或用傲慢與狂怒說出毀謗與咒罵，不要懷疑，可以說：「他們的喉嚨是敞開的墳墓。」因為心裡所充滿的，口裡就說出來。

對此補充說：「他們用舌頭弄詭詐。」詭詐是指一個人舌頭說的是一套，心裡想的卻是另一套。我不知道這個罪是否連義人和選民都無法倖免；但我認為，有些人多一些，有些人少一些，然而沒有人能對此完全純潔，除了那一位，經上寫著：「祂並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。」因為即使能找到一個勤奮且謹慎的人，或許能在較嚴重的罪上約束自己：但你又能找到誰，在這些事上不因羞恥或疏忽而陷入呢？有時甚至因遺忘而忽略了本該處理的事，為了不顯出過錯，而以不同於事實的方式來辯解。因此，彼得知道這些詭詐的差異，在書信中寫道：「所以，你們既除去一切的惡毒、詭詐，並假善、嫉妒，和一切毀謗的話，就要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩愛慕奶一樣，叫你們因此漸長，以致得救。」

隨後補充說：「殺人流血，他們的腳飛跑。」然而，這項罪行或許不見得適用於他所說的「我們已經指控猶太人和希臘人都在罪之下」的所有人；除非我們這樣理解，因為不僅僅是肉體上被屠殺者的血被流出，那些藉由任何絆腳石使靈魂與神分離的人，也被稱為流血的人。因為正如那使身體與賦予它生命的靈魂分離的人被稱為殺人犯一樣；那麼，那使靈魂與真生命（即神）分離的人，更應被稱為殺人犯。至於此處的「腳」，你要理解為先知所說的：「我的腳幾乎……」

他們的腳奔跑行惡； 這就是我們行在生命道路上的計謀。 「殘害和毀壞在他們的道路上；和平的道路，他們未曾知道。」 這裡所說的「殘害」（contritio），並非指靈魂因悔改而為罪感到破碎，正如詩篇中所說：「神所要的祭，就是憂傷的靈；神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看」；這裡所說的殘害，是指罪人被描述為折斷主的軛，並將其從頸項上掙脫。同樣地，「毀壞」（infelicitas），或者如他處所讀到的「悲慘」（miseria），應當被理解為人變得悲慘且不幸，因為人在尊貴中而不醒悟，就如無知的牲畜，與牠們一樣。 「和平的道路，他們未曾知道。」 我們的和平就是基督。因此，和平的道路就是基督的道路。然而，若我們理解為罪人因常被罪惡的爭戰所逼迫，以致不知和平之路，這也是正確的理解。因為先知對主說：「愛你律法的人大有平安，什麼都不能使他們絆腳。」然而，那從埃及被領出來的百姓，也曾行在和平的道路上，為要進入應許之地，並居住在耶路撒冷——這城被解釋為「和平的異象」，正如先知所說：「在撒冷有他帳幕，在錫安有他居所。」然而，那趨向天上的耶路撒冷居所，為要上升到永生神聖城的，才更完全地認識和平的道路。 此後又加上：「毒蛇的毒氣在他們嘴唇下。」 蛇的咬傷以毒液毀滅身體；被毒化的言語所咬傷，則以欺詐毀滅靈魂。這也可以應用在那些用誹謗的詭計陷害他人的人身上；也可以應用在那些透過被魔鬼毒液感染的異端教義，欺騙單純靈魂的人身上。 「他們的口滿了咒詛和苦毒。」 關於毒蛇的毒液，他並未說嘴唇是滿的。因為在這種惡行中，或許能找到許多人，但並非許多人都完全且徹底地發散那種毒素。然而，口中充滿咒詛和苦毒，卻是許多人的通病。因為有誰的口是如此純淨，以至於不被咒詛的習慣所困擾呢？我指的不是對那些理當受咒詛的人，而是對那些主並未咒詛的人，即公義且無辜的人。這是一種對人類軟弱而言既迅速又容易的惡習，特別是對待屬下和地位較低的人時，以至於他們甚至不認為這是一種咒詛。因此，說他們的口是滿的，就好像從一個滿溢的口中器皿裡，不斷地流出咒詛。然而，這其中還夾雜著苦毒，因為它是從憤怒的膽汁中提取出來的。因為舌頭是透過憤怒和狂暴而被強迫去咒詛的。因此，同一位使徒說：「祝福，不可咒詛。」 「他們眼中不怕神。」 若有人總是思想神，尋求什麼是神所喜悅的，什麼是神所不喜悅的，那麼這人就被稱為眼中常有對神的敬畏。但他必須是精通的，且從主的律法中受到勤勉的教導，以免在不必要恐懼的地方，卻懷著恐懼。因此，對神的敬畏必須常放在眼前：不是放在肉體的眼睛前（因為所尋求的並非可見或屬肉體的事物），而是放在心靈的眼睛前；透過這些眼睛，對神的敬畏、智慧和教導才能被洞察，並藉此（如我們之前所說的）理解什麼是該恐懼的，什麼是不該恐懼的。敬畏神的人，不懼怕世上的權勢。我說世上的權勢又算什麼？他既不懼怕那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，也不懼怕天空屬靈氣的惡魔。為了用保羅自己的權威來堅固這一點，請聽他是如何論及世上的權勢：「你願意不懼怕掌權的嗎？你行善，就可得他的稱讚。」先知也說：「主是我的幫助，我必不懼怕人能把我怎麼樣。」對於那些屬靈的敵對權勢，同一位先知似乎也有同樣的看法，他說：「有許多人從高處攻擊我……」又說：「雖有軍兵安營攻擊我，我的心也不害怕。」因此，將對神的敬畏常存於心眼之前，是一項偉大而崇高的工作：那種充滿了從耶西的根所發出的枝條，以及從他根中所發出的花朵的敬畏；關於他，經上曾說：「他必以敬畏耶和華為樂。」然而，對神的敬畏使人變得如此完全，以至於他一無所缺，正如先知所說：「敬畏他的一無所缺。」 我們已盡力將這些保羅所引用的經文，與他所說「我們已經證明猶太人和希臘人都在罪惡之下」的對象相適應。然而，我認為這不應被理解為在每個人身上都證明了這一切惡行，而是此人有此惡，彼人有彼惡，但總體而言，這一切惡行在眾人之中都得到了應驗。

使他們恢復到起初的自由。因此，人類的仇敵曾因罪的俘虜狀態，如同在戰爭中被擊敗，而將人類拘禁；但神的兒子來了，祂不僅成為我們的智慧、公義與成聖，更成為我們的救贖。祂將自己作為救贖獻上，也就是將自己交給仇敵，並為那些渴求祂的人傾倒了自己的血。這對信徒而言，便成了救贖，正如彼得在他的書信中所寫的：「知道你們得贖，脫去你們祖宗所傳流虛妄的行為，不是憑著能壞的金銀等物，乃是憑著基督的寶血，如同無瑕疵、無玷污的羔羊之血。」

或許所羅門在奧祕中也指出了這一點，他說：「人的靈魂的救贖，是他自己的財富。」如果你探究什麼是靈魂真正的財富，你會發現智慧、公義與成聖就是祂的財富。使徒說，這一切都是基督。因此，基督就是靈魂的財富，所以祂本身就是靈魂的救贖。因為屬世的財富若非轉化為公義與憐憫的善工，並從屬世的財富轉化為靈魂的財富，那麼它們被認為是靈魂的毀滅，而非救贖。

神對摩西說話，吩咐他當做的事，首先是關於約櫃、槓以及環的製作，這些都要在約櫃的兩側完成；此後祂說：「你要用精金做施恩座，長二肘半，寬一肘半。又要用金子錘出兩個基路伯來，安在施恩座的兩頭。要作一個基路伯在這一頭，一個基路伯在那一頭，二基路伯要接連一塊，在施恩座的兩頭。二基路伯要高張翅膀，遮掩施恩座。基路伯要臉對臉，朝著施恩座。要將施恩座安在櫃上，又將我所要賜給你的法版放在櫃裡。我要在那裡與你相會，又要從法版之上，在二基路伯中間，說出我所要吩咐你傳給以色列人的一切話。」

顯然，使徒在這些地方所發現的「施恩座」（propitiatorium）之名，如今被他用在我們所討論的書信中。看來，出埃及記中所記載的這施恩座，除了指向救主基督之外，沒有指涉其他對象，因為他說神設立了祂作為「憑著信心，藉著祂的血」的施恩座。

我們確實值得探究，出埃及記中所描述的那用純金打造的真實施恩座，其形式與樣貌是如何的。首先必須考慮，在哪些地方所使用的金子被稱為「純金」，而在哪些地方僅僅被稱為「金子」而不加任何修飾。我觀察了許多地方，似乎發現：凡是加上「純金」之處，都是指耶穌那神聖而純潔的靈魂，祂「沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」。祂的靈魂與施恩座長寬的尺寸相符，儘管要解釋這些細節並將關於施恩座的一切描述應用到那神聖的靈魂上是艱難的。

首先，讓我們看看祂所說的：施恩座的長度既不是兩肘（這數字通常用於結合與繁衍的身體），也不是三個整數（這數字通常超越了受造物的稱呼，並被奉獻給非物質的本性）。因此，祂說施恩座的長度是兩肘半，寬度是一肘半。如果我們在這些事上敢於推測，既然同一位使徒說基督是「神與人之間的中保」，那麼在我看來，這靈魂就是神與人之間的媒介，它雖然低於三位一體的本性，小於三，但也不至於像那些處於肉身中的人一樣，落入代表不潔的雙數之中。因為雖然祂取了我們本性的肉身，卻是從無玷污的童貞女所取，並由聖靈純潔的作為所形成。因此，使徒在論及中保時，作了明確的區分，說：「在神和人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌」；這顯然是在教導我們，中保的身分不應歸於基督的神性，而應歸於祂的人性，即祂的靈魂。

因此，祂的長度與寬度被設定了。長度象徵祂趨向神並與三位一體聯合；寬度則象徵祂在那些習慣於行走寬闊大路的人們中間生活。因此，祂被正確地稱為中保，因為正如我們所說，這神聖的靈魂確實處於三位一體的神性與人性軟弱的中間。因此，根據我們上述的內容，這靈魂可以被理解為施恩座，其上被說要安放兩個基路伯，一個在這一頭，一個在另一頭。那麼，這兩個基路伯應被視為具有什麼樣的形式呢？「基路伯」在我們的語言中翻譯過來，意味著「知識的豐盛」。那麼，除了使徒所說的那位之外，我們還能在哪裡說有知識的豐盛呢？「所積蓄的一切智慧知識，都在他裡面藏著。」這當然是指道（Logos）。神對祂的靈魂說，使徒稱這靈魂為神的智慧。但關於聖靈，祂也寫了類似的話：「神藉著聖靈向我們顯明了，因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。」

因此，依我之見，在這施恩座中，即在耶穌的靈魂中，象徵著神之子（獨生子）以及祂的聖靈永遠居住於此；這就是施恩座上所安放的兩個基路伯所指示的。但也要注意，祂並沒有說：「一個基路伯在右邊，另一個基路伯在左邊」；而是說：「一個基路伯在這一頭，另一個基路伯在另一頭」：這是為了表明在那施恩座中，即在基督的靈魂中，沒有任何「左邊」（即邪惡）的事物。它們不僅有翅膀，而且還展開翅膀。如果任何聖徒配得從神那裡得到最高的見證，那就是說神與他同在，正如關於約書亞所說的：「神與他同在，正如祂與摩西同在一樣。」

然而，在任何地方若有應許，神說：「我要在他們中間居住，在他們中間行走。」你找不到任何一個靈魂像這靈魂一樣如此蒙福且高貴，神之子與聖靈在其中發現了如此寬廣、如此大的容量，以至於不僅僅是居住，甚至被說成是展開翅膀，並以一種新的聖禮方式，有時甚至被說成是飛翔。這兩個基路伯也被說成是在這蒙福的靈魂之上臉對臉，藉此，神性的感悟由神之子與聖靈和諧一致地注入其中。那麼，這充滿神的靈魂被安放在哪裡呢？祂說：「在約櫃之上。」約櫃可以被理解為祂神聖的肉身，這蒙福的靈魂就安置在其中，裡面有神的見證，這被理解為基督在肉身中所受的苦難，這些苦難在古時就已被神聖的見證所預言。天上的權能也可以被理解為神的約櫃，它們確實能夠容納神之子與聖靈，但耶穌的靈魂被置於它們之上，它們以某種方式作為中保，接受神恩典的賞賜。

此後，祂說：「我要在那裡與你相會，又要從施恩座之上，與你說話。」不僅對摩西，對每一位作為神僕人的聖徒來說，神並非從別處顯明，也非從別處被認識，而是從我們上面所解釋的施恩座，以及從基路伯中間。哈巴谷書先知也指出了這一點，他說：「在兩隻活物中間，你將被認識：當歲月臨近時，你將被認識；當時間來到時，你將顯現。」因為除了子，沒有人知道父，以及子所願意顯明的人。保羅也說，神藉著祂的聖靈向我們顯明了。因此，祂說：「我要在那裡與你相會，又要從施恩座之上，在約櫃上的二基路伯中間，與你說話。」

我認為，我們從出埃及記中所引用的解釋並非不合時宜，這使得使徒在當前經文中提到「施恩座」一詞的意義變得清晰，他說：「神設立祂作為憑著信心，藉著祂的血的施恩座。」但即使是祂所說的「設立」（proposuit），也被認為更多是指耶穌的靈魂，而非祂的神性。「設立」被理解為「預先放置」，也就是在祂存在之前。因為已經存在的東西是被放置的，而尚未存在的東西是被預先設立的。因此，對於那位永遠存在者，即神之子（道），說祂被預先設立是不合適的：但對於祂的靈魂而言，這卻是合適的，因為祂雖然與神之子不可分離，卻是被造的，並且在獨生子的神性之後：說祂在存在之前就被預先設立為施恩座，這並不顯得不合理。

既然根據我們上面所解釋的，神設立耶穌基督作為憑著信心，藉著祂的血的施恩座，那麼就有必要探究神聖律法中，藉著血所進行的代贖是什麼，以便我們能從中推論出藉著耶穌的血是如何進行代贖的。利未記中記載，在祭司的祭物之後：「如果以色列全會眾誤犯了罪，隱瞞了這事，行了耶和華所吩咐不可行的什麼事，犯了罪，當所犯的罪被知道時，會眾要獻一隻公牛犢為代贖祭。」此後：「受膏的祭司要取些公牛的血，帶到會幕裡。」此後又說：「祭司要照著為代贖祭所做的公牛那樣做，祭司要為他們代贖，他們就必蒙赦免。」因此，祭司藉著血為全會眾代贖，使他們蒙赦免。

現在讓我們探究關於救主所寫的每一個名稱，並仔細思考在每一個稱呼中，什麼是被指定的。因此，你會發現，既然神樂意讓一切豐盛的神性有形有體地居住在祂裡面，祂既是施恩座，又是大祭司，也是為百姓所獻的祭物。關於施恩座，已經說得夠多了。關於大祭司，大衛在詩篇中，以及使徒保羅在希伯來書中都有明確的記載。至於祂也是祭物，約翰作見證說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」因此，根據祂是祭物這一點，祂血的傾流成為代贖，因為這帶來了對先前罪過的赦免：然而，這種代贖是藉著信心的途徑臨到每一位信徒的。因為如果祂不給予對先前罪過的赦免，代贖就不會被證明是有效的。然而，當罪得赦免被賜予時，可以肯定的是，代贖是藉著神聖寶血的傾流而完成的：因為正如使徒所說，「若不流血，罪就不得赦免了。」

但為了不讓保羅看起來像是唯一在基督裡假設了「代贖」這一名稱的人，請聽聽約翰是如何一致地談論這個意義的，他說：「我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。祂為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們，也是為普天下人的罪。」因此，使徒們以同一個意義稱基督為施恩座、代贖，或者正如在拉丁文抄本中更常見的，稱祂為「代贖者」。但無論寫的是「代贖者」、「施恩座」、「代贖」還是「祈求」，都沒有區別，因為在希臘文中，它們總是同一個詞。除非有些人認為「代贖」本身是祂神聖的本體；而「代贖者」則是指祂在人類中完成了救贖的安排。但約翰所說的「祂為我們的罪作了挽回祭；不是單為我們，也是為普天下人的罪」，似乎為我們帶來了奧祕的增長，以表明耶穌不僅是信徒的代贖者，也是整個世界的代贖者；但並非先是世界的，然後才是我們的；而是先是我們的，然後才是整個世界的。因為雖然整個受造物都在等待救贖主的恩典，但每個人都將按著自己的次序來到救恩面前。

我認為這在利未記中也有所暗示，那裡吩咐祭司要獻上代贖祭。然而，這些祭物的次序並非混亂地提出；而是首先說明了如果祭司犯罪，應獻上什麼樣的代贖祭，以及什麼樣的祭物。其次，如果全會眾因無知而犯罪，神喜悅用什麼樣的犧牲來平息。第三，如果首領犯罪，記載了應按什麼次序潔淨。第四，如果一個人犯罪，也解釋了應進行什麼樣的代贖儀式。如果有人被聖靈光照，按照摩西在山上被指示的那種啟示來看待這些事，那麼這些細節在神祕的理解中，都以確定的次序、方式和原因，預示了基督不僅為我們的罪，也為整個世界所進行的代贖。

因此，藉著基督寶血的代贖，在神的寬容中，對先前罪過的赦免得以實現，這是為了顯明祂的公義。神的寬容是指罪人犯罪時不立即受到懲罰，而是正如使徒在那裡所說的，藉著神的忍耐被引導至悔改：神藉此顯明了祂的公義。祂很好地補充了「在此時」；因為在現今世代的時期，神的公義在於寬容；而在未來，則在於報應。因為在神看來，將未來的世代定為審判，而將現今的時期定為寬容與忍耐是公義的。因為如果祂在現今懲罰罪人，那麼再次將祂已經懲罰過的人召喚到審判台前，就不顯得公義了。但如果祂在現今世代維持並忍耐，那麼祂在未來就是公義的審判者。因此，祂稱義那因信而活的人，正如關於亞伯拉罕所寫的：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」如果亞伯拉罕信了，並因信稱義，那麼毫無疑問，現在凡信神的人，也必藉著對耶穌基督的信心，與忠信的亞伯拉罕一同稱義。

「既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可誇的了。用什麼法子呢？是憑功德嗎？不是，乃是用信主之法。所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」我們再次且更頻繁地提醒那些渴望更仔細地注意保羅著作的人，要堅定地遵守我們上面所說的區別，即他如何時而為了割禮的緣故，時而為了未受割禮的緣故，即猶太人或外邦人的緣故，總是沿著不同的路徑進行論述。因為如果讀者稍有疏忽，這條狹窄而微小的理解路徑就會變得混亂。因此，當使徒在上面指出猶太人有什麼優越之處，或者割禮有什麼益處，並教導說神的話語託付給了他們，並且藉此似乎提升了他們對抗外邦人的傲慢；而在隨後的內容中，他又反對這些，提出神的公義是藉著對耶穌基督的信心臨到所有信的人，並沒有什麼區別，所有人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，並藉著在基督耶穌裡的恩典與救贖而稱義；祂本身就是憑著信心的施恩座，凡因信而活的人都由祂稱義：現在，他彷彿將其論點的結論放在這裡，說：「既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可誇的了。用什麼法子呢？是憑功德嗎？不是，乃是用信主之法。所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」他認為僅僅信心的稱義就足夠了，以至於一個人只要相信，即使沒有完成任何行為，也能稱義。因此，對於我們這些試圖證明聖經是完整的人來說，我們必須按次序探究，誰是僅憑信心而不靠行為稱義的。

就例子而言，我認為與基督同釘十字架的那個強盜就足夠了，他在十字架上向祂呼喊：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我！」福音書中沒有描述他有任何善行，但他僅憑這信心就得到了救恩。耶穌對他說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」現在，如果可以的話，讓我們將使徒保羅的話應用到這個強盜的案例上，並對猶太人說：「既是這樣，哪裡能誇口呢？可以肯定的是，沒有可誇的了；但不是藉著行為的律法，而是藉著信心的律法。因為這個強盜是因著信，不在乎遵行律法而稱義的：因為關於這一點，主並沒有要求他之前做了什麼；也沒有等待他信了之後要完成什麼行為，而是僅憑認罪就使他稱義，並帶他作為同伴，進入樂園。」

路加福音中所提到的那個婦人也是如此，因為「她知道耶穌在法利賽人家裡坐席，就拿著盛香膏的玉瓶，站在耶穌背後，挨著祂的腳哭，眼淚濕了祂的腳，就用自己的頭髮擦乾，又用嘴連連親祂的腳，把香膏抹上。請耶穌的法利賽人看見了，心裡說：『這人若是先知，必知道摸祂的是誰，是個怎樣的婦人，是個罪人。』耶穌對他說了關於五百銀錢和五十銀錢的比喻；並且不是因為任何律法的行為，而是僅憑信心對她說：『你的罪赦免了』；又說：『你的信救了你，平平安安地回去吧。』」我們讀到救主在福音書的許多地方都使用了這種說法，將信徒的信心說成是救恩的原因。從這一切可以清楚地看出，使徒正確地認為人稱義是因著信，不在乎遵行律法。

但或許有人聽了這些話會變得鬆懈，並對行善產生疏忽，因為既然僅憑信心就足以稱義。對此我們將說，如果在稱義之後，一個人行事不義，毫無疑問，他藐視了稱義的恩典。因為人接受罪的赦免，並不是為了讓自己認為可以再次犯罪。因為寬恕是給予過去的罪，而不是未來的罪。因此，回到我們的主題，人因信稱義，律法的行為對稱義毫無貢獻。然而，如果沒有那使信徒稱義的信心，即使一個人有律法的行為，但因為它們不是建立在信心的根基上，儘管它們看起來是好的，卻不能使行事者稱義，因為它們缺乏信心，而信心是那些被神稱義之人的印記，正如我們上面所說的，因為「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」重要的是，那藉著信心的恩典而稱義的人，要按照保羅所說的說：「祂所賜我的恩典不是徒然的。」因此，所有源於律法行為的誇口都被排除了。

至於那些誇口的人，聽聽祂說什麼：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」你看使徒並不誇耀自己的公義，也不誇耀自己的貞潔，也不誇耀自己的智慧，也不誇耀自己的其他美德或行為，而是最公開地宣告並說：「誇口的，當指著主誇口。」因此，猶太人的誇口被排除了，不是藉著行為的律法，而是藉著在基督耶穌裡的信心的律法，使徒在祂的十字架上誇口。因為誰能正確地誇耀自己的貞潔呢？當他讀到經上說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了。」因此先知也說：「誰能誇口說我心潔淨呢？」或者誰能誇耀自己的智慧呢？當他看到經上寫著：「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人。」又說：「神揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。」

誰又能誇耀自己的公義呢？當他聽到神藉著先知說：「我們所有的義都像污穢的衣服。」因此，唯一正當的誇口是在基督十字架的信心上，這排除了所有源於律法行為的誇口。我們說這些話，是因為使徒彷彿以提問者的口吻說：「既是這樣，哪裡能誇口呢？」而他自己回答了這些問題：「沒有可誇的了。」又彷彿他自己問自己說：「用什麼法子呢？是憑功德嗎？」他回答自己說：「不是，乃是用信主之法。所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」關於這些，我們上面已經說過了。至於他在當前經文中再次提到兩條律法，並說行為的律法和信心的律法，你自己也要考慮，這話是否應該傾向於摩西的律法和自然律法；還是傾向於字句的律法和聖靈的律法：因為字句的律法叫人死，產生死亡；而聖靈的律法使人從罪與死的律法中得自由。

既然我們現在舉出的例子已經很多，無法一一解釋，讓我們根據我們的理解簡要地總結它們的意義。當說到「從祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須保留的，正如他在談論神時所說的：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」在另一個地方他又說：「女人本於男人，男人也藉著女人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中也寫道：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」

不僅使徒保羅保持了這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他證明生命並非藉著祂，而是在祂裡面造成的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」因此，為了舉例說明我們現在所說的，讓我們簡要地總結它們的意義。當說到「本於祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種主要意義。而當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指定了隨後的原因，即在主要原因之後的原因的理解。例如，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」：本於祂，賦予了萬物最初創造的意義，以及萬物開始從神而有的事實；藉著祂，意味著那些先前被造的事物，由那位賦予它們生存開端者所統治與安排；歸於祂，意味著那些已經被糾正與修正的人，在祂的完美中堅立。因此，這些充滿意義的差異被教導要被掌握，以至於我們說我們的生存是「本於神」：我們被安排與統治，被指定為「藉著祂」而發生：而我們在完美的總結中堅立，則被宣告為「歸於祂」。

在當前經文中也可以觀察到某種差異，即割禮似乎在第一位與次序上被稱義，是「因著信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中適當地說：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱義那受割禮的，也要因信稱義那未受割禮的。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，即一個是律法的神，另一個是福音的神的人來說，使徒保羅的回答將是狹窄而緊迫的，他不僅說神是猶太人和外邦人的神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱義那受割禮的，也因信稱義那未受割禮的。

如果他們想要透過寓意來接受割禮，以至於他們說所有聖潔與屬靈的人都被稱為割禮，那麼他們會立即在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖潔的人，或者正如他們所稱的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，而他們稱這些人為屬血氣的人。那麼，良善的神如何能同時稱義屬靈人和屬血氣的人呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。但對於我們來說，我們說割禮是指那些從猶太人中信主的人，而未受割禮是指那些從外邦人中被呼召到信心中的人，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，無論是猶太人還是外邦人，稱義那些信主的人，並非憑藉割禮或未受割禮的特權，而是僅憑對信心的凝視。

還剩下一個單音節的差異，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱義那受割禮的，而不是藉著信；而對於未受割禮的，則是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換似乎並非多餘，因為我們發現他在其他地方也這樣使用，並非隨意，而是謹慎地放置，並且這種區別的差異是必須

論到那作為作者的男人，因此說人是從女人而生，而非從女人而來。但或許有人會對我們關於女人與男人的解釋提出異議，並反駁使徒關於基督所說的話：「從女人所生，且生在律法之下」；他並未說「藉由女人所生」。我認為應當如此回答：對於所有人類，說他們是「藉由女人所生」是合宜的，因為在他們藉由女人出生之前，已經從男人那裡獲得了起源；然而基督，祂並非從男人的種子獲取祂肉身的起源，因此理所當然地被稱為「從女人所生」。因為祂肉身那原始的起源，正是歸於那個人，即女人；所以使徒記下祂是「從女人所生」，而非「藉由女人所生」，這是正確的。因此，同一位神，藉由信心使受割禮的稱義，也藉由信心使未受割禮的稱義。

然而，若有人更為好奇地追問：那些藉由信心而稱義的人，是藉由誰而稱義的？反過來說，那些藉由信心而稱義的人，又是從誰而稱義的？雖然這種好奇心或許顯得有些多餘，但我們可以適當地說：那些藉由信心而稱義的人，在以信心為開端之後，藉由善行的成全而達到圓滿；而那些藉由信心而稱義的人，從善行開始，藉由信心獲得了完美的巔峰。如此，兩者彼此依附，互為成全。

11. 因此，我認為使徒在隨後的經文中立刻提出：「這樣，我們藉由信心廢掉了律法嗎？斷乎不可！更是堅固律法。」因為在前面的經文中，他似乎將一切都歸結於信心，他便主動提出可能被他人質疑的問題，並說：「如果人藉由信心稱義，而非藉由律法的行為，且如果神藉由信心使受割禮的稱義，也藉由信心使未受割禮的稱義，那麼，保羅啊，你豈不是藉由信心廢掉了摩西的律法嗎？」但他回答說：「斷乎不可！反倒堅固了律法」，也就是說，我們確認了律法。但值得探討的是，他在前面說過人不能藉由律法的行為稱義，如今卻宣稱自己堅固了律法，這究竟是如何做到的。救主在福音書中說：「摩西寫了關於我的事。」因此，不信基督的人——摩西在律法中寫了關於祂的事——就是廢掉了律法；而信基督的人——摩西寫了關於祂的事——則藉由信心堅固了律法，因為他信靠基督。我們所說的信心，是指對聖父、聖子、聖靈完整、圓滿、完美的信心，在三位一體中不宣稱任何差異、任何矛盾或外在的事物。因為馬吉安（Marcion）說律法的神與基督的父是不同的，他藉由自己的信心並未堅固或確認律法，而是廢掉了它。伊便尼派（Ebion）也是如此；所有在公教會的信仰中摻雜腐敗的人也是如此。我還要適當地補充一點：凡信靠基督並行善的人，若能保守自己遠離一切罪惡的污點，便是藉由正確的生活堅固了神的律法；但若有人被罪惡的慾望所驅使，且在沒有任何悔改的約束下，不斷地被惡行所玷污，那麼即使他看起來信靠基督，他藉由自己的信心也並非堅固，而是廢掉了律法。

但那反對的意見也不容我們忽視，有人可能會說，使徒似乎寫下了自相矛盾的話，因為他在當前之處說律法沒有被廢掉，而是被堅固了；但在給哥林多人的第二封信中，他卻這樣寫道：「如果那用字句刻在石頭上、屬死的職事尚且有榮光，甚至以色列人因摩西臉上的榮光，不能定睛看他的臉，這榮光原是漸漸退去的，那屬靈的職事豈不更有榮光嗎？」隨後又說：「若那廢掉的有榮光，那長存的就更有榮光了。」因此可以說，摩西臉上那漸漸退去的榮光，以及他所說的「若那廢掉的有榮光」，似乎與他在此處宣告的「我們藉由信心沒有廢掉律法，而是立定並堅固了律法」相矛盾。但請看我們是否能以這種方式解決這個難題。他所說的「廢掉律法」與「律法被廢掉」並非同一回事。因此，保羅在此處宣告的是，他自己並沒有廢掉律法。因為即使律法因那超然的榮光而被廢掉，那也不是藉由保羅，也不是藉由任何聖徒而被廢掉的。因此，主自己也說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全。」

因此，沒有任何聖徒，甚至主自己，也沒有廢掉律法，而是律法那暫時且短暫的榮光，被那永恆且長存的榮光所廢掉並超越了。因此，請看我們閱讀使徒書信時是多麼需要謹慎與敏銳。他並沒有說：「那有榮光的並沒有被榮耀」，然後就此打住；否則這看起來就是虛假的（因為那有榮光的怎能不被榮耀呢？），但他補充說：「因那超然的榮光」；這是為了表明，摩西的榮光，即律法的榮光，並非被任何人所廢掉，而是如我們所說的，因著基督裡那更偉大的榮光之比較，而被遮蔽與掩蓋；因此他說：「若那廢掉的有榮光，那長存的就更有榮光了。」他說基督的事物是長存的，摩西的事物是被廢掉的：但這並非藉由人的行為而被廢掉，而是如我們所說的，藉由那隨後而來的榮光之比較；因為律法確實是我們在基督裡的啟蒙教師（p?dagogus），直到時候滿足；並且，正如我們所說的，啟蒙教師的工作在受教者還是孩童時是必要的，但當受教者達到成熟時，啟蒙教師的職責就被廢掉且不再必要了；我們同樣說，律法被廢掉，正如保羅所說：「我既成了人，就把孩子的事廢掉了。」

啟蒙教師的比喻也顯示了這一點，當孩童達到成熟的年齡時，他的工作就被廢掉並停止了。因此，使徒非常謹慎地說：「這樣，我們藉由信心廢掉了律法嗎？斷乎不可！」他並沒有說：「律法藉由信心被廢掉了」，而是說：「我們廢掉了律法嗎？」隨後又說：「斷乎不可！反倒堅固了律法。」因為即使律法被廢掉，也不是藉由信心被廢掉的，而是藉由那超然的榮光。藉由信心，律法不僅沒有被廢掉，反而藉由使徒們被立定並堅固了：因為律法與先知所預言將要來臨的基督，正是他們所傳講的已經來臨的那一位：這就是確認了先知預言或律法，當那些預言的事被證明已經成就時。正如在別處所說的：「祂必興旺，我必衰微。」以及那曾經與奴僕無異的兒子，如今成了承受父產業的後嗣。至於使徒所稱的那些應當被廢掉的事物，應當如何理解，你可以在他關於這個詞的其他用法中學習，他說：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。」在這一處，保羅的知識或先知預言也被說成是歸於無有，這並不損及使徒的恩賜：我們應當理解，與完全的事物相比，那些不完全的事物是空洞且無用的。因此，在當前的論述中，保羅並沒有廢掉律法，而是堅固了它。然而，當基督的榮光顯現時，那顯現在摩西身上、並藉此使他得榮耀的榮光，因著自身與那超然榮光的比較，被駁斥、被指證，並顯明那榮光甚至不值得計算。

主在福音中說：「看哪，這人被立，是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起，又要作毀謗的話柄。」因為祂確實成了所有藉著未受割禮而信之人的記號，這話說得極好。關於基督降臨所帶來的記號，因為在祂裡面有另一種意義。

至於他（亞伯拉罕）在未受割禮時所擁有的信心之後，接受了割禮，保羅隨後解釋了賜給他割禮的原因。他說，這是為了讓他成為他在未受割禮時所信之信心的印記，好叫他成為所有未受割禮而信之人的父，使這信心算為他們的義；並且作受割禮之人的父，不僅是作那些受割禮之人的父，也是作那些跟隨我們祖宗亞伯拉罕在未受割禮時所信之信心腳蹤之人的父。如果亞伯拉罕在還未受割禮時，就因信稱義，那麼他也可以成為那些在受割禮中出生之人的父，只要他們屬於那使亞伯拉罕在未受割禮時稱義的信心。既然亞伯拉罕在未受割禮時稱義，那麼他便成了兩類人的父：對於那些在未受割禮中藉著信心的人，以及對於那些在受割禮中藉著肉身的人。在受割禮之後，他首先產生了以撒，並從他開始了第八日的開端，也就是說，最初的奧祕是在第八日被祝聖的，從那時起，亞伯拉罕的後裔便開始以雙重的聖禮運行。正如信心在性質上被理解為一回事，而藉著信心所算為他的義又是另一回事；同樣地，他在未受割禮時的後裔與在受割禮時的後裔也是兩回事。因為我認為，那些未受割禮的人，就是神能從其中興起亞伯拉罕子孫的石頭，在他們身上也成就了經上所寫的：「地上的萬族都要因你得福。」

但讓我們再重複他所說的：「他受了割禮的記號，作他未受割禮時因信稱義的印記」，並讓我們深思其中保羅的智慧。或許對某些人來說，同樣的話語被說了兩次，卻有不同的理解。肉身被看見，而神被相信。因此，亞伯拉罕也接受了記號；關於這記號是什麼，他在後文中說：「割禮，他說：這割禮是他在未受割禮之前，因信稱義的印記。」因此，他稱亞伯拉罕的割禮為記號是正確的，因為它本身看起來是一回事，而理解起來又是另一回事；這表明那時肉身的割禮，乃是屬靈割禮的記號，這割禮不是在肉身上領受的，而是在心裡領受的。至於他所說的「印記」，我認為應當這樣理解：當為了暫時保存某物而施加監管時，稱為印記，除了施加者本人之外，沒有人能將其解開。因此，藉著這個印記，正如使徒所解釋的，表明了亞伯拉罕在未受割禮時所配得的因信稱義，並表明他是多國之父：我們相信這印記將在「外邦人的數目添滿，於是以色列全家都要得救」時被解開。那時，使徒所說的將會實現，亞伯拉罕不僅是外邦人的父，也是藉著信心成為受割禮之人的父。

讓我們更清楚地討論記號與印記。正如我們所說，記號是藉著所見之物來指示某事，而印記則是為了暫時封存某事且不顯露出來。這也可以這樣理解：在律法和先祖中所預表的奧祕，是那種既需要用記號來指示，也需要用印記來守護的。因此，因為這些事需要向那些從外邦信主的人用記號指示，所以說亞伯拉罕領受了記號；而因為這些事對於那些在受割禮中不信的人來說，需要被封存和遮蔽，所以說他領受了印記。這個印記將在末後的日子，當我們所說的外邦人的數目添滿，以色列全家都要得救時，才會被解開。因此，亞伯拉罕在還未受割禮時就因信稱義，之後才受割禮，這是為了表明他首先將成為多國之父，隨後成為那些將從受割禮中信主之人的父。因為那些按肉身從亞伯拉罕而生的人，若沒有亞伯拉罕的信心和行為，就不能被稱為亞伯拉罕的子孫。因此，主在福音中對那些自誇是亞伯拉罕子孫的猶太人說：「如果你們是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的。」你是否想從舊約聖經中得到教導，知道一個人被稱為子孫，不僅是因為他從誰的肉身血脈中降生，也是因為他效法誰的行為和工作？聽聽但以理對他所指控犯姦淫的長老之一說了什麼：「迦南的後裔，而不是猶大的後裔，美色迷惑了你，私慾顛倒了你的心。」你看，那按肉身從猶大支派降生的人，被否認是猶大的子孫，而是迦南的子孫，也就是他所效法其行為和工作的人。因此，那些按肉身從亞伯拉罕血脈中傳承的人，如果沒有他的信心，就不被稱為亞伯拉罕的子孫。先知也對他們說：「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」，這將他們連結在一起的，當然不是血緣關係，而是品行的相似。

因此，他說：「這是為了使他成為所有未受割禮而信之人的父，使這信心算為他們的義；並且作受割禮之人的父，不僅是作那些受割禮之人的父，也是作那些跟隨我們祖宗亞伯拉罕在未受割禮時所信之信心腳蹤之人的父。」在此，正如我們之前所說，他清楚地宣告，所要求的不是肉身的起源，而是信心的顯著。關於割禮的聖禮，我們在前面已經討論得更廣泛了，並且在其他許多適當的場合也進行了解釋。但對於勤勉的讀者，即那些律法的一點一畫都不會遺漏的人，也不應忽略這一點：使徒所說的「亞伯拉罕的信算為他的義」，是在他還未受割禮時發生的。關於這一點，有些人可能會認為抄本中有錯誤，因為「亞伯拉罕」（Abraham）很容易被寫成「亞伯蘭」（Abram）。但因為這更像是對不確定性的推測，而非堅定的認可，我們還是簡要地回答：使徒觀察到神說「你的名字不再叫亞伯蘭，而要叫亞伯拉罕」的旨意，現在稱呼他不是像創世記某處所寫的那樣，而是按照神對他的宣告。因為神所成聖的，理應在後世遵守。這些我們盡力在如此艱深困難的地方所闡述的，若有人考慮到我們內心的努力，或許能夠領受。但若有人想要指出我們理解力的軟弱，我們請求寬恕，並樂意讓位給那些能更好地討論或解釋這些問題的人。我們則以緩慢的步伐轉向隨後的部分。

他將這句話置於後文中說：

「如經上所記：『我已經立你作多國的父。』是在他所信的那位神面前。」

若他被應許將成為多國的父，那麼他被稱為外邦人的父，以及那些從割禮而來之人的父，便非無故。使徒在他的解釋中正確地補充道：「在他所信的那位神面前」，也就是說，他在那信靠的神面前被立為多國的父，神應許了他，並從神那裡在割禮中領受了信心的印記。那麼，既然神親自立亞伯拉罕為多國的父，割禮又怎能專屬於他呢？若有人想將此轉向以實瑪利或基土拉的後裔，經上所記的便反駁他：「地上的萬族都必因你得福。」約翰在福音書中也說過：「因為神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」

隨後他又補充道：「使死人復活，使無變為有。」這裡的「死人」我們理解為在罪中的靈魂，因為經上說：「犯罪的靈魂，他必死亡。」正如在肉身的死亡中，感官會消逝，以致人不再透過身體領受聽覺、嗅覺、味覺或觸覺；同樣，那些在靈魂中喪失了屬靈感官的人，既看不見神，也聽不見神的話語，我們看這該如何理解。我們在其他地方也常解釋過，唯有神說：「我是自有永有的」；神的本體只有一個，是永恆存在的；若有人與祂聯合，就與祂成為一靈，並藉著那永恆存在者，他自己也被稱為存在。然而，凡遠離祂、不領受祂的份的人，甚至不被稱為存在，正如我們外邦人在來到對神真理的認識之前那樣；因此，神被稱為「使無變為有」。因為在那些「有」的人中，即那些有份於「那自有者」的人中，亞伯拉罕、以撒、雅各和其他聖徒都被列入其中。若外邦人藉著信來到亞伯拉罕的信心裡，使徒便隨之宣告，神「使無變為有」。然而，也可以注意到，使徒在此處似乎更廣泛地讚美神，並帶著驚嘆追溯祂最初的創造，即祂如何從無有中造出萬物，並藉著祂大能的權柄，呼喚那些本不存在的事物，彷彿它們已經存在；因此，在創造時對祂而言沒有什麼是困難的，以致當萬物尚未存在時，一切被呼喚的事物便突然出現，彷彿它們永遠存在一般。

若有人以使徒寫給哥林多人的話來反駁我們，他說：「神揀選了世上卑賤的，以及那些無有的，為要廢掉那些有的，使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇」；並說根據這個解釋，若揀選了「無有的」，那麼說「有的」被廢掉便不合適，我們會對此回答說，在那裡他所說的「有的」與此處羅馬書章節中所說的「有的」是指不同的人。因為他向哥林多人說明了，他所指的是他先前列舉的那些人。他先前說：「弟兄們，可見你們的蒙召，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多；神卻揀選了世上愚拙的，為要叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，為要叫那強壯的羞愧。」因此，正如他說神揀選了世上愚拙的，即外邦人，為要叫有智慧的（毫無疑問是指猶太人）羞愧；又揀選了世上軟弱的，為要叫那強壯的羞愧；同樣，他在這裡也說到那些「無有的」，為要廢掉那些「有的」，並顯明外邦人是「無有的」，而猶太人是「有的」，即那些在律法之下卻不遵守律法的人，為要使他們被廢掉，並引進那些不在律法之下的人，使他們藉著亞伯拉罕信心的功德而聯合。至於他說「為要叫有智慧的羞愧」，並非指他們真的是智慧人；否則神絕不會羞愧那些按著神的智慧而有智慧的人；但他所說的是那些自以為有智慧卻不然的人，正如他在別處所說：「智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？神豈不是叫這世上的智慧變為愚拙嗎？」因此，神揀選愚拙的來羞愧這世上的智慧人，並非因為他們同樣因缺乏感官而愚拙，而是根據那句話：「若有人在這世上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的：因為這世上的智慧在神看來是愚拙。」

亞伯拉罕在絕望中仰望，這在我看來是指創世記中所記載的，亞伯拉罕對主所說的話：「主耶和華啊，我既無子，你還賜我什麼呢？並且我家裡的人是大馬士革人以利以謝。」亞伯拉罕又說：「你沒有給我後裔，那在我家裡生的人就是我的後嗣。」從這些話中，顯然可以理解亞伯拉罕對領受子孫感到絕望。至於他說「在指望中信」，我認為這是從經上所寫的再次給予他的指望中推論出來的：「耶和華的話臨到他說：這人必不成為你的後嗣；你本身所生的才成為你的後嗣。於是領他走到外邊，說：你向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？又對他說：你的後裔將要如此。亞伯拉罕信耶和華，耶和華就以此為他的義。」因此，從這些話中，先前的絕望以及隨後給予他的神之應許都得到了說明。因為他信了，所以使徒現在所提出的這句話便寫在他身上：「就以此為他的義。」

使徒在處理信心問題時，慣常地將指望與信心結合在一起，這是理所當然的，因為他知道指望與信心是不可分離地連結在一起的，正如他在希伯來書中所教導的：「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」在羅馬書的後文中，他又說：「我們得救是在乎指望；只是所見的指望不是指望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。」他說「我們得救是在乎指望」，這與他在別處所說的「你們得救是本乎信」是一樣的；還有「你的信救了你」；以及「照著你的信成全在你身上」。這些話當然是對那些信靠耶穌並從祂那裡懷有得救指望的人說的。正如亞伯拉罕在絕望中信，成為多國的父，照著對他說的：「你的後裔將要如此，像天上的星，海邊的沙。」他因信而沒有軟弱，也沒有考慮自己將近百歲身體已如同死了一般，撒拉的生育也斷絕了。在神的應許上，他沒有因不信而疑惑，反倒因信而堅固，將榮耀歸給神，且滿心相信神所應許的，祂必能作成。所以，這就被算為他的義。

他因信而沒有軟弱，這似乎向我顯示了信心中的某種軟弱。若有軟弱，毫無疑問也有健康，正如他在其他地方所顯示的，當他說：「你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵。」因此，那在信心上不軟弱的人是有福的。若有人軟弱，使徒在描述對他的照顧時說：「信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事。有人信百物都可吃；但那軟弱的，只吃蔬菜。」這顯然是指，對於那些在信心上軟弱的人，應當提供「蔬菜」般的話語，以免將完整的信心教義強加給那些猶豫不決、在某種程度上患病的人。然而，所謂健康的信心，是指那完美的、毫無欠缺的信心；這正是那信百物都可吃的人，即那能領受一切的人：擁有這種信心的人被稱為屬靈的，能看透萬事，在任何言語上都不會被絆倒。由此可見，信心確實有增長和進步，有些人信心微小，有些人信心巨大，而有些人則擁有完全的信心。因此使徒也說：「我若有全備的信，叫我能夠移山。」但在福音書中，門徒對主說，彷彿他們尚未擁有完全的信心：「加增我們的信心。」當然，請考慮一下，若我們照著對信心所說的，是否也能同樣地對愛心的增長進行理解，並說若有人擁有全備的愛，正如使徒所說：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐，以及其他類似的事。」若有人擁有這些，在我看來，說他擁有完全的愛是正確的：這愛毫無疑問是由使徒上述所提到的各部分組成的。同樣，關於憐憫、敬虔和其他美德，我認為也可以這樣說。或許透過這些單一的美德，正如關於信心所說的「信被算為義」，關於愛、敬虔或憐憫也可以說「被算為義」。但讓我們看看接下來的內容。

因此，亞伯拉罕在絕望中信，以致成為多國的父，這些國度將如天上的星，不僅在數量上，也在高度和光輝上；他忠實地相信那應許者，經上說，他沒有在信心上軟弱。他說「沒有在信心上軟弱」，似乎向我顯示了信心中的某種軟弱。若有軟弱，毫無疑問也有健康，正如他在其他地方所顯示的，當他說：「你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵。」因此，那在信心上不軟弱的人是有福的。若有人軟弱，使徒在描述對他的照顧時說：「信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事。有人信百物都可吃；但那軟弱的，只吃蔬菜。」這顯然是指，對於那些在信心上軟弱的人，應當提供「蔬菜」般的話語，以免將完整的信心教義強加給那些猶豫不決、在某種程度上患病的人。然而，所謂健康的信心，是指那完美的、毫無欠缺的信心；這正是那信百物都可吃的人，即那能領受一切的人：擁有這種信心的人被稱為屬靈的，能看透萬事，在任何言語上都不會被絆倒。由此可見，信心確實有增長和進步，有些人信心微小，有些人信心巨大，而有些人則擁有完全的信心。因此使徒也說：「我若有全備的信，叫我能夠移山。」但在福音書中，門徒對主說，彷彿他們尚未擁有完全的信心：「加增我們的信心。」當然，請考慮一下，若我們照著對信心所說的，是否也能同樣地對愛心的增長進行理解，並說若有人擁有全備的愛，正如使徒所說：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐，以及其他類似的事。」若有人擁有這些，在我看來，說他擁有完全的愛是正確的：這愛毫無疑問是由使徒上述所提到的各部分組成的。同樣，關於憐憫、敬虔和其他美德，我認為也可以這樣說。或許透過這些單一的美德，正如關於信心所說的「信被算為義」，關於愛、敬虔或憐憫也可以說「被算為義」。但讓我們看看接下來的內容。

「他沒有在信心上軟弱，也沒有考慮自己將近百歲身體已如同死了一般，撒拉的生育也斷絕了。在神的應許上，他沒有因不信而疑惑，反倒因信而堅固。」就簡單的理解而言，他提出了一個明顯的理由，即亞伯拉罕在聽到神應許賜他後裔時，並沒有看那已如同死了一般的百歲身體，從那裡確實無法指望任何後代：但他注視著那應許者的權能，相信全能者所應許的事沒有什麼是困難的：他說，他將榮耀歸給神，明白當人類生育的規律停止時，這是唯有神才能賜下的恩賜。因此，他理所當然地將榮耀歸給神，因為他已經被自然界的幫助所遺棄。這些，正如我所說的，就簡單的理解而言，似乎已經說得足夠了。

若有人反駁我們說：「亞伯拉罕在百歲時，身體怎能被稱為如同死了一般？因為在他領受了以撒，且撒拉去世之後（撒拉在九十歲時懷孕，活了一百二十七歲），在以撒四十歲娶了利百加之後，在所有這些事之後，經上寫道：『亞伯拉罕又娶了一妻，名叫基土拉。她給他生了心蘭、約珊、米但、米甸、伊施巴和書亞。』那麼，一個比當時更老的人，既能娶妻，又能生下六個孩子，怎能被視為身體如同死了一般呢？」為了體面地排除這些反對意見，我們將「身體如同死了一般」的解釋轉移，以致我們說亞伯拉罕並非因年齡的軟弱而死，而是根據那種聖徒首先在自己身上實踐，並勸誡他人也應擁有的美德，他們說：「所以要治死你們在地上的肢體。」因為我認為，若保羅在自己身上擁有的這種美德（因為他若自己沒有做到，就不會命令他人），我們卻不相信亞伯拉罕這位被使徒稱為他父親的族長也擁有，那是荒謬的。因此，在他身上也存在著對肢體的治死：他沒有被情慾所激動，沒有被淫慾所燃燒，不像使徒所說的那些人：「娶妻比慾火攻心更好。」撒拉身上也是如此，因為撒拉的月經已經斷絕了。她身上沒有女性的放蕩或不節制的混亂，他們也沒有被迫陷入淫慾的習慣：但當他們聽到如此巨大的後裔指望，以及他們後代的榮耀將與天上的星辰相比擬時，當他們聽到這些時，他們不看自己的好處，不看節制的恩典，不看肢體的治死，而是將這一切他們視為利益的事，看作損有，為要得著基督。

但或許你認為我錯了，因為當我本應談論亞伯拉罕的後裔和他的種子時，我卻談到了基督。我們沒有錯，我們是在與使徒對話。因為他自己解釋說，這些話是指基督說的，當他說：「經上說：『我要將這地賜給你和你的後裔。』並沒有說：『和眾後裔』，像是指著許多人；而是說：『和你的一位後裔』，指著一個人，就是基督。」因此，你看使徒如何教導我們，主對亞伯拉罕所說的話，應當理解為在祂的後裔中是指基督；因此我認為使徒補充說：「將榮耀歸給神。」因為亞伯拉罕若僅僅從以撒的出生，絕不可能像他理解基督將從他那已經如同死了一般且已除去罪惡的身體中誕生那樣，將榮耀歸給神。但你若治死你在地上的肢體，若你拋棄一切淫慾的熱情，保持身體如同死了一般且不被任何罪惡所玷污，你也能從中產生極好的果實，你能產生以撒，這就是喜樂；這是聖靈的第一個果實：你的種子，即你的行為，能上升到天上，成為光明的行為，並與星辰的光輝和燦爛相比擬，以致當復活之日來到時，你就像星與星在光輝上有所不同。我還要進一步說：若你在心靈上如此純潔，在身體上如此聖潔，在行為上如此無瑕，你甚至能產生基督自己，根據那說：「我小子們哪，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。」主自己也這樣說：「凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姊妹和母親了。」那麼，誰會是耶穌的母親，若不是那月經斷絕的人呢？以致她能產生純潔的後代，正如那婦人，使徒說：「然而婦人若常存信心、愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救。」因此，我認為在此處適當地加上了：「就以此為他的義。」因為對於一個不僅在信心上，而且在所有美德上都保持完美的人，怎能不被算為義呢？

「這話不是單為他寫的，也是為我們這將來得算為義的人寫的，就是我們這信神使我們的主耶穌基督從死裡復活的人。祂被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。」在此處，他說「不是單為他寫的」，是指關於他本人；而他說「也是為我們」，是指關於我們。顯然，這句話「亞伯拉罕信神，就以此為他的義」，摩西寫下來並非為了讓亞伯拉罕閱讀（他早已去世），而是為了讓我們能從這樣的閱讀中獲得信心的進步，明白若我們像他那樣信神，信心也將被算為我們的義。

「就是我們這信神使我們的主耶穌基督從死裡復活的人。」我確實想探究，為什麼使徒在此處稱呼神為我們所信的神，以及亞伯拉罕所信的神，卻沒有說「信至高的神，祂創造了天地」，或「信那創造天使和其他天國榮耀權能的神」；而是說：「使我們的主耶穌基督從死裡復活的神。」因此，讓我們探究為什麼在與亞伯拉罕的信心進行比較時，採用了主復活的這個稱號。難道亞伯拉罕信的是那使主耶穌從死裡復活的神嗎？當時耶穌尚未從死裡復活。因此，我想考慮保羅為什麼向我們應許，正如亞伯拉罕信神，信心被算為他的義，我們信那使我們的主耶穌基督從死裡復活的神，也將被算為義。在這一點上，就我微薄的理解，我注意到，在讚美神的事蹟中，使主耶穌從死裡復活，比創造天地、創造天使和建立天國權能更為宏偉。因為前者是使無變為有，而後者是修復那些已經滅亡的。前者是建立尚未被毀滅的事物，後者是恢復已經被毀滅的事物。前者最終是藉著命令完成的，後者是藉著受難完成的。但這偉大而宏偉的奧秘，在亞伯拉罕的信心中有其形式和影像。因為當他被命令獻上獨生子時，他相信神有能力使他從死裡復活；他也相信，當時所發生的事不僅是關於以撒，而且關於祂的後裔，即基督，奧秘的真理得到了完整的保存。因此，他最終歡喜地獻上獨生子，因為在其中他所思考的不是後裔的滅亡，而是世界的修復，以及藉著主的復活而恢復的整個受造物的更新；因此主關於他說：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂。」因此，以這種方式，亞伯拉罕的信心與那些信那使主耶穌從死裡復活之人的信心進行了適當的比較；因為他所信將要發生的事，我們信已經發生了。同時，這也顯示了異端所不喜歡的一點，即亞伯拉罕所信並將其信心算為義的神，正是那使主耶穌從死裡復活的神；沒有留下任何餘地，讓人認為律法的神與我們主耶穌基督的父是不同的。但我們還要探究，既然基督被稱為許多事物（因為祂被稱為智慧、能力、公義、道、真理和生命），為什麼使徒在我們的信心問題上，特別提到了祂的復活。同一位使徒在別處說：「祂叫我們與基督一同復活，一同坐在天上。」因此，這就是祂所勸誡的：若你們信基督從死裡復活，也要信你們自己與祂一同復活；若你們信祂坐在父的右邊，也要信你們自己已經不在地上，而在天上；若你們信你們與基督同死，也要信你們將與祂同活；若你們信基督向罪死了，向神活著，你們也要向罪死，向神活著。這就是祂以使徒的權柄所宣告的，並說：「你們若真與基督一同復活，就當求在上面的事，那裡有基督坐在神的右邊；你們要思念上面的事，不要思念地上的事。」因為凡做這些事的人，就顯明他信那使我們的主耶穌基督從死裡復活的神，這人的信心才真正被算為義。因為一個內心仍有不義的人，是不可能被算為義的，即使他信那使主耶穌從死裡復活的神。因為不義與公義不可能有共同之處，正如光與黑暗，生命與死亡。

因此，對於那些信基督，卻沒有與祂的惡行一同脫去舊人的人，信心不能被算為義。同樣地，我們可以說，正如不義之人不能被算為義，同樣，淫亂之人不能被算為貞潔，不公之人不能被算為公平，貪婪之人不能被算為慷慨，不敬虔之人不能被算為敬虔，直到他脫去舊的罪惡外衣，穿上「新人，這新人是照著神的形像造的，在真理的仁義和聖潔中，並在對神的認識中更新」。因此，他在後文中補充說，關於主耶穌：「祂被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義」，為要顯示我們應當厭惡並拋棄基督為之被交給人的那些事。因為若我們信祂是為我們的過犯被交給人，那麼我們怎能不認為任何罪惡都是與我們疏遠且為敵的呢？因為我們的救贖主被記載為因罪惡而死。因為若我們與罪惡有任何聯繫或友誼，我們就顯示出我們認為基督耶穌的死毫無價值，擁抱並追隨祂所擊敗和戰勝的事物。使徒將這一切聯繫在一起，稱罪的身體為舊人的外衣，並勸誡那些信那使主耶穌從死裡復活的人脫去它，以便在脫去不義的外衣後，穿上主耶穌，祂是真正的公義外衣，使信徒的信心理所當然地被算為義。「祂被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。」因為若我們與基督一同復活，祂就是公義，我們在生命的更新中行走，並照著公義生活，基督就為我們的稱義而復活。但若我們尚未脫去舊人及其行為，而是生活在不義中，我敢說基督尚未為我們的稱義而復活，也沒有為我們的過犯被交給人。因為若我信這一點，我怎能愛那祂為之受死的事物呢？若我信祂為我的稱義而復活，不義怎能令我喜悅呢？因此，基督只使那些藉著祂復活的榜樣領受新生命，並像拋棄死亡的原因一樣拋棄舊的不義和不法外衣的人稱義。但我還想探究，使徒是否僅僅因為這一點而說「這話不是單為亞伯拉罕寫的」，而是為我們寫的，以便我們照著主所說的一切而行。關於以撒，或關於同樣寫下的其他事，它們如何也顯得與我們有關。現在不是將一切擺在面前並逐一討論的時候，即在我們這些信那使亞伯拉罕所信之神的人身上，關於亞伯拉罕或其他聖徒在聖經中所說或所做的事，是如何完成的：但就目前工作的需要而言，我已經開闢了一條道路，讓那些渴望在聖經中操練的人可以更廣泛地前行。關於那被算為義的信心之理，以及對不同律法的遵守，以及割禮與未受割禮的差異，討論到此為止。現在讓我們看看，那些因信而非因行為稱義的人，是如何被使徒教導的。

「因此，我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與神相和，我們又藉著祂，因信得進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。」透過這一點，他最清楚地顯示了那理解……

他（保羅）邀請我們進入神的平安，這平安超越一切心思，且是完美之極致所在；他教導我們何謂因信稱義，而非因行為稱義。然而，為了更勤勉地洞察使徒的意旨，我們當探究「平安」一詞的含義，以及那藉著我們的主基督而有的平安究竟為何。

所謂平安，是指無人爭執、無人分歧，且無敵意、無野蠻行徑之處。我們曾是神的仇敵，跟隨那敵對者與暴君魔鬼；如今，若我們拋棄牠的兵器，領受基督的記號與祂十字架的旌旗，我們便與神有了平安。這平安是藉著我們的主耶穌基督而得的，祂藉著自己血的祭物使我們與神和好，正如經上所記：「因我們作神仇敵的時候，藉著祂兒子的十字架之血，得與神和好。」保羅在別處也補充說：「我們替基督求你們，與神和好。」

因此，若有人與神有平安，並藉著祂與神和好，他便不再是神的仇敵。你想聽聽哪些是與神為敵的嗎？保羅親自教導你，他說：「體貼肉體的，就是與神為敵；因為不服神的律法。」因此，如果你體貼肉體，或將你的生命暴露於肉體的私慾中，並沉溺於享樂的豐盛，或者在理解律法時是屬肉體而非屬靈的，且用人類技藝所尋求的論證來辯護，而非藉著屬靈的恩典與更精微的理解，那麼你便藉著體貼肉體而成了神的仇敵。

不僅保羅在書信中如此寫道，請聽主的兄弟雅各也宣告類似的話，他說：「凡想要與世俗為友的，就與神為敵了。」約翰也作了同樣的見證：「小子們，不要愛世界和世界上的事。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從神來的。」因此，凡有這些事的人，不能與神有平安，反倒再次激起敵意——即基督降臨所要解決的那些敵意。正如同一位使徒論到基督時說：「因祂使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦。」

如果基督降臨是為了廢掉冤仇、成就和睦，並使我們這些因犯罪而編織了惡毒之牆、彼此隔絕的人與神和好（那罪惡之牆已被拆毀），那麼，若有人再轉向罪惡，無疑是再次修復了敵意，編織了分歧之牆，並藉此廢棄了基督的作為，使祂受難的十字架歸於虛空。

但我們既因信稱義，就當藉著我們的主耶穌基督與神相和。讓我們擁有平安，好使肉體不再與聖靈相爭，肢體的律也不再抵擋神的律。我們中間不應有「是與不是」，而應眾人說一樣的話，存一樣的心，無論在內在或外在，彼此之間都不應有任何分歧，那時我們便藉著我們的主耶穌基督與神有了平安。

然而，有一件事必須極其確定地知道：凡心中有惡念的人，絕不可能擁有平安。因為當他總是思想如何傷害鄰舍，總是尋求害人的詭計時，他的心思絕不會處於平安之中。如果你問我，一個受魔鬼攻擊、承受試探爭戰的義人，如何能擁有平安？我會說，他比任何人都更擁有平安。請看使徒寫得何等謹慎。他沒有說：「我們既因信稱義，就當有平安」，然後就此打住；他接著說：「我們藉著我們的主耶穌基督，得與神相和。」他指出，對魔鬼的爭戰反而帶來了與神的平安，當我們在抵擋魔鬼時，我們就更進入了神的平安；當我們抵擋肉體的罪惡時，也是如此。最後，雅各使徒也這樣說：「務要抵擋魔鬼，魔鬼就必離開你們逃跑了；你們親近神，神就必親近你們。」你看，他也認為，唯有抵擋魔鬼時，才能親近神。

因此，讓我們藉著我們的主耶穌基督與神相和。他又補充說：「我們又藉著祂，因信得進入現在所站的這恩典中。」關於我們如何藉著我們的主耶穌基督進入這恩典，救主親自說：「我就是門」；又說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」因此，藉著祂這道門，我們得以進入恩典。但讓我們看看這門是什麼樣的，好讓我們知道那些進入門內並得享恩典的人應當是什麼樣的。這門就是真理，而說謊者無法進入真理之門。這門也是公義，而不義者無法進入公義之門。這門說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學。」因此，藉著謙卑與溫柔之門，憤怒者與驕傲者都無法進入。

所以，若有人照著使徒的話，想要藉著我們的主耶穌基督進入神的恩典中（保羅說他和像他一樣的人都站立在其中），他就必須從我們上述的一切事物中得潔淨。否則，這門不會容許那些行事與門性不合的人進入，而是會立即關閉，不讓與它不相似的人通過。這無疑就是那五個愚拙童女所遭遇的，她們因為沒有在器皿裡積蓄善行的油，耽延之後來到，卻發現門已經關了。因為愚昧的靈魂無法進入智慧之門，也無法進入恩典。

使徒保羅說他站立在恩典中，這說得很好，他在別處也說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩典與我同在。」因此，若有其他人格外勞苦，並以自己的軟弱為誇口，常處於危險中——海中的危險、江河的危險、盜賊的危險、假弟兄的危險，並在這些事上始終站立在恩典中，這人也被稱為站立在恩典中。

至於接下來的「並且歡歡喜喜盼望神的榮耀」，讓我們看看這是什麼意思。我感到困惑的是，為什麼他不是說以神的榮耀為誇口，而是以「盼望神的榮耀」為誇口。這似乎暗示著，無論是藉著摩西傳給前人的，還是藉著基督道成肉身傳給我們的榮耀，都不是天使的榮耀，而是人的榮耀；因為這些是服事人的，且是人所能領受的尺度。然而，人子將要降臨審判世界時，父的榮耀將是極大的，唯有天使才能領受。如果聖徒中也有人能領受那榮耀，那無疑就是經上所說的：「他們將像神的使者一樣。」因此，關於那當盼望的未來榮耀，說人子將在父與聖天使的榮耀中降臨，似乎是正確的，也就是說，那不再是地上的世人，而是聖天使所配得領受的。

因為神是根據心思的容量來分配榮耀的大小。但正如使徒在福音書中所說，他們看見祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩典有真理，若非那藉著摩西在律法中服事的榮耀曾持有理解的雛形，就無人能相信或領受。正如那對拿但業說話的人所作的見證：「摩西在律法上所寫的和眾先知所記的，我們遇見了。」（他在其中表明，那些被律法與先知光照的人，看見了這如父獨生子般的榮耀之光）。同樣地，使徒所說的「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮耀，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的」，也應當這樣理解：凡敞著臉——即以完全的信心理解——來觀看這獨生子榮耀的人，藉著那從律法來到福音、來到救主道成肉身之時的同一形象，藉著信心所光照的心靈之眼，將目光投向那第二次榮耀的降臨，並從現今的榮耀轉化為所盼望的未來榮耀。

因此，我認為若一個人不從現在起就領受某種對那榮耀的運用與默想，就無法、也不配成為那未來榮耀的領受者。正如使徒所說，藉著觀看鏡子與謎語，好讓這因不斷默想而產生的形象，使他身處肉身時，能藉著聖靈的大能，更準備好去領受那真實的榮耀。

若有人問，既然在亞當之前，那被說「被引誘陷在過犯中」的女人已經犯了罪，而在她之前蛇也犯了罪——因為蛇對女人說：「神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子呢？」又當神說「你們吃的日子必定死」時，蛇卻對女人說：「你們不一定死；因為神知道，你們吃的日子眼睛就必明亮了，你們便如神能知道善惡」——若因此說在亞當之前女人犯了罪，而在女人之前蛇也犯了罪，且在另一處使徒說：

亞當並未受誘，女人卻受了誘。那麼，罪豈非藉著一個人，而非藉著一個女人進入世界嗎？因為罪的開端來自女人，而在女人之前，則來自蛇，即魔鬼；關於牠，福音書中說：「他從起初是殺人的。」但請看使徒在此如何持守自然的秩序。正因為他談論的是罪——罪藉此使死亡臨到眾人——他便將這屈服於罪所帶來的死亡之人類後裔的繼承，歸於男人，而非女人。因為後裔並非從女人而出，而是從男人而出，正如使徒本人在其他地方所說：「男人不是由女人而出，女人卻是由男人而出」；又說：「因為女人怎樣由男人而出，男人也照樣不是由女人而出，而是藉著女人。」因此，必死的後裔與肉身的繼承，更多是歸於男人作為其源頭，而非歸於女人。

為了使我們所說的更為顯明，我們還要加上使徒在寫給希伯來人時所說的：「連那受十分之一的利未，也藉著亞伯拉罕納了十分之一。因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖的腰中。」如果利未在亞伯拉罕之後第四代才出生，尚且被認為是在亞伯拉罕的腰中，那麼，所有生於此世及已經出生的人，在亞伯拉罕之時，豈不更是在他的腰中嗎？當亞當被逐出樂園時，眾人也與他一同或在他裡面被逐出；藉著他，那因過犯而臨到他的死亡，也隨之傳遞給那些在他腰中的人。因此，使徒正確地說：「在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活。」

所以，罪與死亡並非來自那在女人之前犯罪的蛇，也不是來自那在男人之前陷於過犯的女人，而是藉著亞當——所有必死之人的源頭——進入世界。這無疑就是那藉著他罪進入世界，並藉著罪進入死亡的一個人。使徒在別處稱他為「出於地的屬土的人」，而稱第二位為「出於天的屬天的人」，並勸勉我們脫去屬土者的形象，穿上屬天者的形象；這意味著我們應當按照神的話語活著，並在內在的人上更新與重塑，以肖似那創造他的神。因此，這已經被重塑並修復為肖似神的人，既不屬土，也不屬於這個世界，他的生活被稱為是在天上。因此，按照那說「你們不屬於這個世界」的主的話，死亡不能臨到他。然而，對於那些仍屬於這個世界、屬土、且帶著屬土者形象的人，經上說罪藉著他進入了這個世界，死亡也藉著罪進入了世界。如果罪與死亡進入了這個世界，並居住在這個世界，那麼可以確定，那些藉著基督或與基督一同向這個世界死、與祂一同復活、並配與祂一同坐在天上的人，已經與死亡和罪無分了，因為他們的生活不再是在這個世界，而是在天上。

由此可見，同樣的邏輯顯示，正如使徒在別處所說，每個人首先都是出於地的屬土者；當他帶著屬土者的形象，並按照屬土者的形象而行時，他思念肉體的事，體貼肉體的事，幾乎很難轉向主，並被神的靈所引導，從而成為屬靈的人，成為末後的亞當，即賜生命的靈。

當同一位使徒在談論亞當與夏娃時，曾說：「這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的。」在這一處，他似乎更進一步地讓我們理解，亞當之所以被稱為「那以後之人的預表」，是因為他在那裡所帶來的影響。

確實，若非出於相反的對照，正如同一位使徒在前面所闡述的，我們怎能將他的過犯、罪惡，以及死亡藉著他臨到眾人這件事，與基督的樣式相結合呢？他說：「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。」又說：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順服，眾人也將成為義人。」

然而，如果我們理解使徒是在他寫作的時代背景下，稱亞當為「那以後之人的預表」，那麼我們便能更深刻地領會：正如在這個世代，死亡藉著亞當一人作王，使整個人類成為必死之軀；照樣，在未來的世代，生命將藉著基督作王，整個人類將被賜予不朽。

同樣地，正如我們說過使徒所言「他是那以後之人的預表」這句話語意含糊，我們在給歌羅西人的書信中也發現了類似含糊的寫法，那裡說：「所以不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒。」在另一處，同一位使徒又說：「律法既是將來美事的影兒。」在這些經文中，確實存在著類似的疑問：究竟飲食、節期、月朔和安息日，是否在基督降臨時，其影兒的實體就已經成就了？還是要等到未來的世代才會成就？

此外，使徒所說「律法是將來美事的影兒」，究竟這影兒的實體是在基督降臨時成就，還是要在未來的世代成就，這也是不確定的；因為在另一處經文中，關於那些在律法之下的人，也寫著他們是「服事天上之事的形狀和影兒」。因此，若有人想要論證這些事在基督降臨時已經成就，他會引用彼得在異象中看見各樣走獸被降下，並聽見聲音說：「神所潔淨的，你不可當作俗物」來證實飲食的規條已經成就，這顯然是指向人類不同的習俗；他會稱那杯為「新約的杯」；他也會證明節期已經成就，因為「我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了」，我們守這節，不是用舊酵，而是用誠實真正的無酵餅。同樣地，他會指出月朔，即新月，是藉著基督——公義的日頭——及其使徒而更新的。他也會教導說，安息日當守，不是背負罪的重擔，而是每個人都穩固地站在自己的位置上，不生火，關於這火，先知曾說：「你們都要在你們火的亮光中行走，並你們所點的火燄中行走。」

然而，另一位將律法的這些形狀與影兒轉移到未來世代，並認為這些是天上職事之影像，將在天上的耶路撒冷成就的人，會試圖根據主所說的話來解釋飲食：「直到我在我父的國裡同你們喝新的那日子。」他會說節期是根據先知的話：「你們在守節的日子，在主的節期裡，要做什麼呢？」至於月朔，即新月，他會在那些永恆的歲月中尋求，先知曾說：「我追想古時之日，思想永恆的年歲。」在申命記的歌中也說：「追想永恆的日子。」關於安息日，經上說：「這樣看來，必另有一安息日的安息，為神的子民存留。」他會論證說，正如這些個別的事物都帶有未來世代的預表，亞當——那被稱為「那以後之人的預表」者——也可以與未來世代的道理相提並論；因此，在提到那些「犯了罪，像亞當那樣違背命令」的人之後，隨即加上：「他是那以後之人的預表。」

「但過犯不如恩賜。若因一人的過犯，眾人死了，神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更豐富地臨到眾人嗎？因一人犯罪的結果，也不如恩賜。原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。」

使徒在前面提到亞當是「那以後之人的預表」時，看出可能會有人質疑：如果亞當是基督的預表，那麼他在犯罪這件事上，是否也必須具有基督的預表？以及在死亡從亞當作王直到摩西這段期間，他是否也具有基督的預表？這對於基督而言似乎是荒謬的，因此他隨即補充：「但過犯不如恩賜」，並開始藉著這段話，彷彿在自我解釋他為何稱亞當為基督的預表。

他說，如果因一人的過犯，眾人死了——即在亞當裡——那麼神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更豐富地臨到眾人嗎？意思是：如果死亡在一人犯罪時找到了立足點，並能擴散到眾人身上，那麼神的恩典，在基督裡比死亡在亞當裡更豐盛、更廣闊地臨到眾人；過犯與恩賜的狀況之所以不同，是因為當對亞當進行審判時，定罪是從他一人犯罪而臨到眾人；相反地，藉著基督，從眾人所持守的許多過犯中，稱義卻被賜予眾人：正如死亡藉著一人在過犯中作王，照樣，生命也藉著一人的順服，藉著公義而作王。

因此，使徒並非沒有深奧的修辭藝術，將亞當置於基督的預表地位，這預表在種類上是相似的，在性質上卻是相反的。在種類上，這預表是相似的，因為正如死亡從亞當一人擴散到眾人，生命也從基督一人擴散到眾人。但在性質上卻是相反的，因為亞當的過犯導致眾人成為罪人；而基督的順服則使眾人成為義人。

既然我們已經根據使徒的修辭邏輯，解釋了亞當在哪些方面是基督的預表——無論是在相似之處還是在相反之處，現在讓我們看看使徒在這些話語中，還暗示了什麼，或者說隱藏了什麼內在的意義。雖然揭示使徒著作中較為隱晦的內容似乎有風險，但我認為，盡可能地從中收集一些神利奧善的跡象，並不顯得荒謬。使徒旨在展示第一位亞當——那成了有靈的活人——給人類帶來了什麼；以及第二位亞當——那成了賜生命的靈——又帶來了什麼。

他說，從那人的過犯中，罪顯明了，並藉著罪，死亡進入了眾人；或者，為了保持保羅在當下所持有的節制，死亡「傳給了眾人」。然而，藉著基督的順服，稱義臨到了，並藉著稱義，生命更豐富地臨到了眾人。他想要表明，生命比死亡更有能力，公義比罪惡更有能力；並藉此教導說，如果罪和死亡能藉著一人的悖逆為開端，在眾人中作王，那麼生命藉著基督一人的順服為開端，將會多麼更有能力、更尊貴地作王；我說的基督，祂來到這項工作，並非出於受造的必然性，而是僅僅被憐憫所感動。

祂本有神的形狀，看見一人的過犯導致死亡在各族中作王，祂沒有忘記祂的受造物，也不以自己與神同等為強奪的；這就是說，祂並不認為自己與神同等、與父合一是什麼了不起的事，而祂的作為卻被那因一人過犯而進入的死亡所吞噬。因此，祂倒空自己，脫離了與神同等的形狀，取了奴僕的形狀，成為人；那在眾人中作王的存在，雖然敢於前來試探祂，卻無法進入祂裡面。然而，祂卻承擔了這共同的死亡，雖然那源於罪的死亡，祂並未接受：正如死亡藉著人而來，復活也藉著人而來；正如因一人的過犯，眾人死了，神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更豐富地臨到眾人嗎？

然而，保羅在這一處，並非沒有運用他所說的「在完全人中講的」那種深奧智慧來節制他的言辭。他在這裡將其他地方所說的「眾人」，稱為「許多人」或「更多的人」，當他在進行亞當在眾人中擴散的罪與死亡，與基督所帶來的稱義與生命之間的比較時；這是為了避免如果他斷然宣稱，正如死亡藉著亞當以同樣的順序擴散到眾人，基督的稱義與生命也以同樣的方式擴散到眾人，可能會使那些聽眾變得懈怠，對基督恩典所傳遞給眾人的生命保障過於自信。因此，他抑制了言辭，沒有像在其他地方那樣使用「眾人」，而是使用了「許多人」，即那些因一人的過犯而成為罪人的人；同樣地，他斷言神的恩典藉著耶穌基督一人，並非臨到「眾人」，而是臨到「更多的人」；藉此，他既讓那些疏忽的人感到恐懼並保持警醒，又不對那些更完美的人關閉神利奧善的奧祕。他將恩典的賞賜歸於「更多的人」，這比那些因一人的過犯而成為罪人的人還要多，這點很好。

我認為其中隱藏著某種奧祕：因為在另一處，他說死亡從亞當作王直到摩西，並非在「眾人」中，而僅僅是在那些「犯了罪，像亞當那樣違背命令」的人中。然而，即便如此，保羅並沒有免除任何人的罪。他指出了罪的種類，在每個人身上確立了亞當違背命令的相似性，儘管他認為不宜公開說明每個人在何時、何地或如何犯下了這種違背命令的相似性。但那受過主律法教導的人，知道如何理解智慧人的話語和謎語。

因此，他關於在基督裡的救恩也說得較為隱晦；當他說：「在亞當裡眾人都死了」時，他並沒有說「照樣，在基督裡眾人都將活過來」，而是說「都將復活」；同樣地，當他說：「死既因一人而來，照樣，因一人的稱義」，他沒有說「生命作王」，而是說「生命將藉著耶穌基督一人作王」。因為他知道，正如我所說的，經上寫著：「忠信的靈隱藏事務」，另一處又說：「耶和華啊，你為敬畏你的人所積存的恩惠，是何等大！」

如果你問，生命何時將藉著耶穌基督作王，祂的公義何時將在眾人中成就稱義的生命，這種福分何時將臨到眾人，請從主耶穌基督親口對門徒所說的話中學習：「這一切你們都明白了嗎？他們說：是的，主。祂對他們說：你們若行這些事，就有福了。」因此，當我們不僅能聽見和理解神的話語，還能去行的時候，我們就有福了。雖然應許說終有一天要出監牢，但這也暗示了，除非每個人償還最後的一文錢，否則無法從那裡出來。如果連那一文錢——即最小罪惡的懲罰——若不在監牢中受苦償還，就不得赦免，那麼誰還能因免除懲罰的希望而鬆懈，或者將恩典的賞賜視為犯罪的自由呢？

因此，從亞當一人開始，罪在這個世界作王，並在那些追隨亞當違背命令之相似性的人中作王；因此，「審判是由一人而定罪」；同樣地，藉著我們的主耶穌基督一人，恩典開始藉著公義作王；這恩典也將在所有順服祂、遵守祂話語的人中作王，並藉此從許多過犯中達到稱義的生命。

「若因一人的過犯，死就因這一人作了王，那些受洪恩又蒙所賜的義的，豈不更要在生命中藉著耶穌基督一人作王嗎？」

如果過犯與恩賜完全相同，使徒本會說：正如死因一人的過犯藉著一人作王，照樣，因一人的公義，生命也藉著耶穌基督一人作王。但現在他說，死因「一人的過犯藉著一人作王」。而那些領受恩典的豐盛與公義賞賜的人，不僅死不再在他們裡面作王（這本身就是不小的恩典），而且還被賜予了另外兩項福分：一是基督耶穌代替死亡在他們裡面作王；二是他們自己也將藉著耶穌基督一人作王。因此，當這些必要的福分臨到他們時，即逃脫死亡的國度，生命代替死亡在他們裡面作王，甚至他們自己也在生命中藉著耶穌基督一人作王，顯然過犯與恩賜並非完全相同。

這就是為什麼說：「神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更豐富地臨到眾人嗎？」以及那句：「恩典乃是由許多過犯而稱義」，以及當下所說的：「那些受洪恩又蒙所賜的義的，豈不更要在生命中藉著耶穌基督一人作王嗎？」因此，他說「死因一人的過犯藉著一人作王」，表明死亡的國度是藉著過犯而被賦予的，若非從過犯中獲得國度的權利，死亡無法在任何人身上作王。這似乎暗示，靈魂雖然是被神自由地創造，卻藉著過犯將自己置於奴役之中，彷彿將從創造主那裡領受的不朽契約交給了死亡。因為「犯罪的靈魂，必死亡」。靈魂甚至藉著先知呼喊說：「你將我安置在死亡的塵土中。」這若非出於過犯，是不可能發生的。由此顯然可見，它藉著過犯與死亡簽訂了契約，以至於失去了不朽的自由，承擔了罪的軛和死亡的國度。

因此，使徒想要表明靈魂藉著基督所領受的，比藉著亞當所失去的要大得多，他不斷使用這些詞彙，說「豈不更」、「恩典的豐盛」、「公義的賞賜」，以及「將在生命中藉著耶穌基督一人作王」。這一切都宣告了賞賜比損失要豐盛得多。但你會問，這些被說將藉著耶穌基督在生命中作王的人，是統治誰呢？在我看來，正如他表明死亡的國度是在那些因犯罪而使自己受制於它的人身上，照樣，他表明那些領受恩典豐盛與公義賞賜，並被說將藉著耶穌基督一人作王的人，其國度將是在那些在神國度的教導下服從他們的人身上，也就是說，那些被發現有能力領受在他們裡面、並藉此作王的智慧、公義與生命的人。

因此，在我看來，使徒並非無故地在其他地方說「死亡傳給了眾人」，又說「神的恩典臨到更多的人」，又說「恩典乃是由許多過犯而稱義」，而在這一處既沒有說「眾人」，也沒有說「許多人」，更沒有說「更多的人」；因為他知道，這種福分的巔峰僅屬於少數人，即那些領受恩典豐盛與公義賞賜，並將在生命中藉著耶穌基督一人作王的人。

死亡的國度在這裡被描述，它在其他地方被稱為「最後的仇敵，將要被毀滅」。它將被毀滅，以至於不再作王。如果它不再作王，那麼可以肯定的是，罪也不會再存在，因為罪是死亡國度唯一的根基；那時，毫無疑問，當對它說：「死啊，你的毒鉤在哪裡？」時，因為正如使徒自己所說，「死的毒鉤就是罪，罪的權勢就是律法」。因此，如果罪的權勢本身就是律法，那麼剩下的就是律法也不會再存在，因為罪的權勢一旦被消除，死亡的國度理所當然地可以被廢除。但這些話現在說得有些超前了，因為它們將在適當的地方更合適地被探討。

然而，我想詢問（既然我們說死亡的國度一直持續到基督——即生命——的降臨；而基督的降臨不僅是為了毀滅死亡，也是為了毀滅那掌管死亡權勢的，即魔鬼），在中間這段時間，即在「隨後末期到了，那時基督將國度交與父神」這件事發生之前，是誰在作王？如果我們說，正如隨後顯而易見的，死亡被毀滅後，生命在作王；那麼我們可能會遇到反對：那麼罪又是如何產生的呢？顯然，罪藉著死亡作王。如果我們說在某些人中基督（即生命）在作王，而在某些人中死亡在作王：我們在哪裡、在誰身上能找到生命作王，而死亡的國度在他們身上沒有權勢，也就是說，誰是完全沒有罪的呢？

這在我看來更屬於未來的國度，那時將說「神在萬物之上，為萬物之主」。因此，我們在主禱文中被教導說「願你的國降臨」，彷彿它尚未降臨；主自己在傳道的初期，也沒有說「天國已經來了」，而是說「天國近了」。我認為，現在的時代與其說是國度，不如說是戰爭：藉著這場戰爭，未來的國度將被尋求，儘管在這場戰爭期間，因為死亡的國度已經在某種程度上被削弱，並逐漸被毀滅（它曾經擴散到眾人身上），基督被說是在作王，根據經上所寫：「因為祂必要作王，等神把一切仇敵都放在祂的腳下」，另一處又說：「但如今我們還不見萬物都服祂。」由此可見，祂所說的「因為祂必要作王」，是指為國度做準備。因為可以肯定的是，必須先進行戰鬥，壯士必須被捆綁，然後他的器皿才能被搶奪。因此，救主自己也說：「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。」那些想要藉著耶穌基督在生命中作王的人，必須戰鬥，直到「最後的仇敵死亡被毀滅」。

關於恩典的豐盛與公義的賞賜，也必須知道，沒有人能僅僅領受一種恩典，即在某一件行為上討神喜悅，就能進入我們所說藉著戰爭準備的國度；而是要求恩典的豐盛，根據那說「我比眾使徒格外勞苦，這原不是我，乃是神的恩典與我同在」的人。他對那些他所教導的人也祈求類似的事，他說：「願恩惠、平安多多的加給你們。」因此，如果我們的言語總是帶著恩典的鹽，如果我們的工作是帶著謙遜與單純的恩典而做，並且我們所做的一切都是為了神的榮耀，那麼恩典就會倍增並豐盛。同樣地，關於公義的賞賜也應如此理解。因為凡被基督稱義的人，不應做任何不公義的事，根據那說「凡遵守公平、常行公義的，便為有福」的人；以及根據智慧所宣告的，即使有人在人子中是完美的，若沒有從神而來的公義，他將被視為無有；以這種方式，那些擁有恩典豐盛與公義賞賜的人，將在生命中藉著耶穌基督一人作王。

「如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」

我們已經在前面說過，藉著亞當的過犯，彷彿開啟了一個入口，罪、罪的死亡或定罪藉此臨到眾人。因此，基督開啟了稱義的入口，生命藉此進入人類，因此祂關於自己說：「我就是門。」

「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順服，眾人也將成為義人。」

按照我們在前面觀察到的，保羅想要隱藏更深奧的奧祕，在其他地方說「眾人」，在這一處卻說「許多人」，這是有可能的，以免如果他說「因一人的悖逆，眾人都成為罪人」，並必然地補充「照樣，因一人的順服，眾人也將成為義人」，可能會使那些需要保持敬畏的人，因這種應許的保障而鬆懈。因此，我們遵守這位神話語中忠信且精明的管家的建議，應該更滿足於解釋為何因一人的悖逆，並非「眾人」，而是「許多人」成為罪人。因為因一人的順服，為何並非「眾人」，而是「許多人」成為義人，根據主在福音中所說的話，這在理解上不會有困難：「從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席」，祂並沒有說「眾人都將來」。

然而，我們必須證明，為何罪人被視為「許多人」而非「眾人」，儘管同一位使徒說「眾人都犯了罪」。犯罪與成為罪人是兩回事。所謂罪人，是指那些因多次犯罪，已經進入習慣，甚至可以說進入了犯罪之追求的人；正如相反地，所謂義人，並非指那些偶爾做了一兩次公義之事的人，而是指那些總是行公義，在習慣與實踐中擁有公義的人。因為如果一個人在其他幾乎所有方面都是不義的，卻偶爾做了一兩次公義的工作，他在那件保持公義的工作上可以被稱為行了公義，但不能因此被稱為義人。同樣地，義人如果偶爾犯了什麼不該犯的錯，可以被說成「犯了罪」，但不能因此被稱為「罪人」，因為他並沒有保持犯罪的習慣與追求：正如那並非醫生的人，僅僅因為知道如何給輕微破裂的頭皮敷上蜘蛛網，或者用熱水敷傷口的腫脹（儘管這看起來也像是醫術），就被稱為醫生；真正的醫生是指那些擁有醫治的習慣、追求與訓練的人。我認為，從這一切中，已經充分表明了這一點。

我是門，凡從我進來的，必然得救。但關於這些，在前面已經說得夠多了。然而有一點必須注意，他並沒有說：「如同罪進入眾人，以致定罪死亡」，而只是說「以致定罪」，這顯然是為了證明在眾人身上，恩賜比過犯豐盛得多。當然，我們必須探究這定罪究竟是如何臨到眾人的。或許，根據簡單的解釋，我們可以說這定罪就是過犯所帶來的共同死亡，這死亡臨到了眾人，也將臨到眾人，即便他們看起來是義人。如果有人以以諾和以利亞為例，說他們被接去而不見死亡，那麼這個問題可以這樣解決：如果神在某個人或兩個人身上施行了某種特殊的安排，這並不意味著關於眾人所說的話就立刻成了謊言。

此外，我認為在此處可以恰當地提出一點：當亞當犯罪後，經上記著說，主神將他逐出樂園，安置在這一片與樂園相對的土地上；這就是他過犯的定罪，毫無疑問，這定罪臨到了眾人。因為所有人都成了這受苦之地、這流淚谷中的居民；無論是因為所有從亞當而生的人都曾在他腰中，並與他一同被逐出，還是以其他任何不可言說、唯有神所知的方式，每個人似乎都被逐出了樂園，並承受了這定罪。

因為，正如藉著一個人的悖逆，眾人被立為罪人，同樣地，藉著一個人的順服，眾人將被立為義人。然而，使徒在此處也謹慎地維護了時間的順序。因為當他提到「眾人被立為罪人」時，他指向的是過去；而當他提到「眾人將被立為義人」時，他轉向了未來，毫無疑問，他知道隨著福音宣講的進程，義人的數量會更加增長。至於在救主降臨之前也有許多義人，主自己在福音中也作了見證，祂說：「許多先知和義人想要看你們所看的。」但救主在此處所說的「許多義人」，與使徒所說的意義不同。救主是看著使徒的數目，與他們相比，稱那些人為許多義人和先知；而使徒在此處則是將「許多」理解為與這世上已經出生和將要出生的一切人相比。因此，「藉著一個人的悖逆，眾人被立為罪人」，這句話中的「許多罪人」，應當按照我們上面對「犯罪者」與「罪人」所作的區分來理解。

如果有人以使徒論及他自己時所說的話來反駁我們：「基督耶穌降世，為要拯救罪人，在罪人中我是個罪魁」，彷彿他似乎也稱自己為罪人，我們會說：從聖經、先知或主的角度來指稱某人為罪人是一回事，而義人親自成為自己的控告者，並謙卑自己以便被神升高，則是另一回事；儘管保羅在談到他曾逼迫神的教會、摧毀它、抓捕男女並將他們投入監牢時，承認自己當時不無理由地被稱為罪人，儘管他是出於無知而行，並蒙了憐憫。

為了使我們所給出的「犯罪者」與「罪人」之間的區別更加清晰，請看該隱，雖然他顯然是個罪人，但他仍行了一些正確的事：因此主對他說：「你若行得好，豈不蒙悅納？」又如法老說：「主是公義的，我和我的百姓是邪惡的」，他行了一些公義的事，但並不因此被稱為義人。在神聖的經文中，你會發現許多這類例子，從中你可以察覺到，義人也曾犯過罪，而罪人也曾行過義事；然而，你不會發現義人因為犯了某種罪而被稱為罪人，也不會發現罪人因為行了某種義事而被稱為義人。

但也不要讓聽者忽略這一點：當他說「一個人的悖逆」時，他加上了「人」字，藉此「眾人被立為罪人」；但在提到順服時，他並沒有加上「人」字，藉此「眾人將被立為義人」。因為那使人成為義的，毫無疑問就是公義本身，正如同一位使徒論到基督時所說：「祂成為我們從神而來的公義。」因此，亞當藉著悖逆給罪人留下了樣式；而基督則相反，藉著順服給義人留下了樣式，正如在別處所寫的：「你們從心裡順服了所傳給你們道理的樣式。」因為祂自己也變得順服，以至於死，好讓那些跟隨祂順服榜樣的人，能被公義本身立為義人，正如那些跟隨悖逆樣式的人被立為罪人一樣。

律法卻在旁邊進來，叫過犯顯多。然而罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了，好叫罪怎樣作王叫人死，恩典也照樣藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。如果律法藉著摩西頒布之前，沒有人犯過罪，那麼馬吉安（Marcion）和其他異端分子若想藉著使徒的這些話來控告律法，似乎就有機會了，彷彿這就是頒布律法的原因，好讓那在律法之前本不存在的罪顯多。但我不知道他們能在律法之前找到什麼沒有罪的時期。當該隱殺害亞伯，並以兄弟的血玷污大地，以至於對他說：「你作工，地不再給你效力，這地開了口，從你手裡接受你兄弟的血」時，罪難道沒有顯多嗎？顯然是顯多了。當拉麥說：「壯年人傷我，我把他殺了；少年人損我，我把他害了」時，難道罪沒有顯多嗎？關於該隱，報仇是七倍，關於拉麥，則是七十七倍。在挪亞的時代，過犯顯多到一個地步，經上說：「主見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，主就後悔造人在地上，心中憂傷，並說：我要將所造的人，從地上除滅，連人帶牲畜、昆蟲，以及空中的飛鳥，都一併除滅，因為我後悔造了他們。」又當經上說：「世界在神面前敗壞，地上滿了強暴。神觀看世界，見是敗壞了，因為凡有血氣的人在地上都敗壞了行為。」那麼，有誰如此愚鈍，竟否認在這些事中罪顯多了呢？或者，當神論到所多瑪人說：「我現在要下去，察看他們所行的，是否果然像那達到我這裡的哀聲一樣」；或者當他們圍住羅得的家，甚至對天使行那無恥的惡行時？難道那時罪沒有顯多嗎？或者當法老在泥土和磚塊上苦待以色列人，並命令將他們的孩子丟在河裡淹死時？在這些罪惡的污穢遍布大地時，摩西的律法確實還沒有進來。由此可知，我們上面提到的異端分子，或者任何接受他們關於摩西律法之說的人，甚至連使徒的本意都未能觸及。

因此，在此處更應當理解的是，正如我們多次說過的，律法顯明了那些藉著基督的恩典而帶來的東西。在此處，當他說「罪顯多」時，他使用了極其尊貴的詞彙，以至於勝過了那「多」，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以「更顯多」，是因為祂不僅赦免了人過去的罪，還防備了未來的罪。祂確實顯明了人裡面有兩個國度：一個是罪在其中作王以致於死；另一個是恩典藉著義作王以致於生。因此，是恩典將罪從祂的國度，也就是從我們的肢體中驅逐出去，與罪一同被驅逐的，必然還有死亡，好讓恩典最終能藉著義在我們裡面奪回祂的國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」；以及在別處所說的：「你們將肢體作了不義的器具獻給罪；如今卻要將肢體作義的器具獻給神。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，如今有了恩典、公義和永生，這就是極大的「更顯多」。而這一切，確實是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。

然而，正如他說這一切美善的事物都是藉著我們的主耶穌基督而存在，他也可能意指那些惡事是藉著魔鬼而存在，只是對其作者的名字保持沉默，以便在一切事上彰顯恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而不是寫在石版上；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的律法，是那位起初創造人者，將其銘刻在人心深處的。當心靈的頁面隨著年齡的增長而開始打開時，這律法便開始在良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，肉體的意志便起來反對這種律法自然暗示的誡命，並暗示其他的慾望：這就是使徒所說的「在肢體中作戰的律法」，抵擋那心裡的律法。

因此，使徒在此處似乎將這律法稱為「進來」的律法，他說這律法進來是為了叫過犯顯多。因為他所使用的詞彙，在我看來極其充分地指明了我們所說的。因為「進入」（intrare）與「進來」（subintrare）是不同的；正如「帶領」與「引誘」不同；「拉」與「拉開」不同。「進來」指的正是當另一個已經進入時，在後者的掩護下，另一個也隨之進入。這證明了我們上面所闡述的邏輯：在自然律法（使徒稱之為順服神的心裡的律法）的掩護下，那暗示肉體慾望、引誘人陷入情慾和享樂的「肢體律法」產生了，並使罪在人裡面顯多。因此，律法進來，叫過犯顯多。但他說：「罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。」正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的惡事，與藉著基督而帶來的益處作了比較。

基督雖然在實體上是一位，但在美德和作為上卻被描述為多樣的（因為祂也被理解為恩典、公義、和平、生命、真理、道），同樣地，魔鬼在不同的意義上也常被理解為多樣的。因為那被稱為作王的罪，應當被認為就是他；那被稱為死亡的，也應當被認為就是他，經上說：「盡末了所毀滅的仇敵就是死。」那滅亡本身也被理解為他，正如先知所說：「你成了滅亡，必不再存留到永遠。」但使徒說：「不要容罪在你們必死的身上作王」，我認為這更是指他而言。因為他是罪、死亡和滅亡的作者；因此，他被稱為所發現之物的作者。所以，靈魂不可能沒有王；但必須謹慎，要讓基督作王，祂的軛是容易的，擔子是輕省的；而不是魔鬼，他的國度是沉重的。因為不義就是那坐在鉛塊上的。而基督作王的地方，恩典和公義就在永生中更顯多。

「這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？」因為他上面說過：「罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了」，現在他為自己提出了由此產生的問題：如果罪的顯多產生了恩典的更顯多，那麼我們就應該犯罪，好讓恩典更顯多。但他藉著說「斷乎不可」來顯示對此問題的迅速解決，並隨即給出了理由，說那些恩典顯多的人已經在罪上死了。顯然，在罪上死的人不可能再是罪人。因此，在罪上死的人不可能仍在罪中活著。

然而，為了讓這些事更清楚，讓我們探究什麼是「在罪中活著」，什麼是「在罪上死」。正如那按照神的旨意生活的人被稱為「在神裡面活著」，同樣地，那按照罪的旨意生活的人被稱為「在罪中活著」，使徒在說「不要容罪在你們必死的身上作王，以致順從身子的私慾」時，指的就是這一點。在此他顯示出，順從罪的私慾，就是「在罪中活著」。如果順從罪的私慾是「在罪中活著」，那麼不順從罪的私慾，也不順從它的旨意，就是「在罪上死」：使徒說這罪彷彿在我們身上安置了一個座位和寶座。因為這部分實體與肉體的享樂有著更親密的關係，它從中獲取自然衝動的機會，並在微小的偏差中將自然的秩序引向死亡的深淵。

但為了讓我們所說的更清楚，讓我們舉個例子。肉體對食物和飲料有自然的慾望，這些慾望被限制在滿足的範圍內：如果有人因罪的勸誘而超過了這些，肉體就不再要求滿足自然的食物和飲料，而是要求放蕩和酗酒。同樣地，肉體中也存在著自然的衝動，要求與女性結合以繁衍後代；但如果藉此機會，在罪的勸誘下偏離了律法，自然的性衝動被激發去行非法之事，那麼在這些事上不順從神的律法，而順從罪的勸誘的人，就是「在罪中活著」。因此，如果有人因基督的死亡而受到提醒，並因悔改而在這一切事上感到懊悔，並像驅逐一個統治他肉體的惡王一樣驅逐罪，使自己遠離罪的慾望和誡命，這人便被稱為「藉著基督的死在罪上死了」。我認為這裡的「罪」是指罪的作者本身。因此，如果有人在罪上死了，可以肯定他是藉著悔改而死的。那麼，既然恩典是因為人在罪上死而顯多，人又怎能為了讓恩典顯多而留在罪中呢？因為如果我們按照所提議的留在罪中，可以肯定我們並沒有死，而是活在罪中：但對於活在罪中者，恩典是無法顯多的。

當然，有人會問，恩典是否只在那些曾經罪惡顯多的人身上才更顯多；是否除了罪惡顯多的人之外，就沒有人在恩典上更顯多；或者恩典是否也能在那些從未有過罪惡的人身上更顯多。如果有人注意到使徒所說的，基督藉著祂的血使不僅地上的，連天上的也都與神和好了；以及那句「為人人嘗了死味」，他會認為在那裡同樣也有某種罪的顯多，以至於恩典依然更顯多。但如果你注意前面所提到的，罪藉著一個人進入這世界，並藉著罪進入了死亡，並臨到了眾人，你會說這些事也源於那個開端，使徒似乎只處理他在開端所提出的那些事，也就是僅僅與人有關的事。

當然，必須注意使徒所使用的平衡語言，他說：「我們仍在罪中嗎？」因為「停留」（permane-re）意味著不停止所開始的事。如果有人這樣做，可以肯定他甚至沒有開始悔改。但有時會發生這種情況，人並沒有留在罪中，但在停止之後，又回到了嘔吐物中，變得極其不幸，在驅逐了罪和死亡的國度，並接受了生命和公義的國度之後，又將自己置於罪和死亡的統治之下。這就是使徒所稱的「信心船破」。然而，儘管有人留在罪中，儘管在罪的勸誘下偏離了律法，儘管在罪的統治和權勢下持續存在，但我認為這死亡的國度並非永恆的，正如生命和公義的國度一樣；特別是當我聽到使徒說「盡末了所毀滅的仇敵就是死」。如果死亡的永恆被認為與生命的永恆相同，那麼死亡就不再是生命的對立面，而是平等的。因為永恆與永恆不會是相反的，而是相同的。但現在可以肯定，死亡是生命的對立面；因此可以肯定，如果生命是永恆的，死亡就不可能是永恆的：因此死人復活佔據了必要的地位。因為當靈魂的死亡，即那最後的仇敵被毀滅時，這共同的死亡（我稱之為那死亡的影子）也必然會被廢除；那時，死人復活將隨之獲得地位，那時死亡的國度將與死亡一同被毀滅。

但我們不要等待那最後的仇敵被毀滅，我們這些「一次蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人」，要留在恩典中，不要等待跌倒後再次更新悔改，將神的兒子重釘十字架，明明的羞辱祂，而要讓公義的國度在我們裡面成為永恆的國度；不要再次逃回死亡的國度，我們已經從那裡被釋放，並達到了永生的國度，好讓恩典藉著義，在我們裡面，藉著我們的主耶穌基督，在永生中作王。因此，他說「我們在罪上死了」，這與他在別處所說的「我們與基督的死聯合，祂一次在罪上死了」是一樣的。他說「一次」，意味著完全。因為基督完全在罪上死了，祂沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。

「豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入祂的死嗎？所以，我們藉著洗禮歸入死，和祂一同埋葬。」他藉此教導說，如果有人先在罪上死了，他必然在洗禮中與基督一同埋葬；但如果有人沒有先在罪上死，他就不能與基督一同埋葬。因為活人從來不會被埋葬。如果他不與基督一同埋葬，他也就沒有合法地受洗。關於洗禮的道理，當我們解釋約翰福音，談到約翰論及耶穌說：「祂要用聖靈給你們施洗」；以及救主自己說：「人若不重生，就不能進神的國」時，我們已盡我們所能，或者說，是主所賜予的，解釋了那裡所說的「重生」（denuo）一詞的含義。我們拉丁人所說的「重生」，希臘人說的是「從上頭」（?νωθεν），這個詞同時意味著「再次」和「從上頭」。因此，在此處，因為那受耶穌洗禮的人，是在聖靈中受洗，所以不應理解為「再次」，因為我們說「再次」是指同樣的事重複發生：但在這裡，並不是同樣的出生被重複或迭代，而是拋棄了這屬地的出生，接受了從上頭而來的新的出生；因此，我們在福音中讀作：「人若不是從上頭生的，就不能進神的國」是更正確的：這就是「在聖靈中受洗」。為了確認洗禮是從上頭而來的，將那在諸天之上並讚美主名的水與聖靈結合在一起，是不無道理的。儘管按照教會傳承的儀式，我們都在這些可見的水中和可見的聖油中受洗，但那在罪上死的人，真正受洗歸入基督的死，並藉著洗禮歸入死而與祂一同埋葬的人，才是真正地在聖靈和水中從上頭受洗。

還要更仔細地觀察這奧秘秩序的連貫性。你必須先在罪上死，才能與基督一同埋葬。因為埋葬是給死人的。如果你還活在罪中，你就不能與基督一同埋葬，也不能被安置在祂新的墳墓裡，因為你的舊人還活著，不能在新的生命中行走。因此，聖靈藉著經文傳遞說，耶穌被埋葬的墳墓是新的，並且祂被包裹在潔淨的細麻布中：好讓每一個想藉著洗禮與基督一同埋葬的人知道，沒有什麼舊的東西可以帶到新的墳墓，沒有什麼污穢可以帶到潔淨的細麻布中。這就是使徒所說的「有福的死」，他說：「身上常帶著耶穌的死」；又說：「我天天死。」但當他說：「萬有全是你們的，或保羅，或亞波羅，或磯法，或世界，或生，或死」時，他列舉了我們在罪上死並與基督一同埋葬的這種死。

然而，有人可能會問，為什麼使徒在談到我們的洗禮和耶穌時說：「我們藉著洗禮歸入死，和祂一同埋葬」；又在別處說：「我們若與祂同死，也必與祂同活」；又說：「我們若與祂同受苦，也必與祂一同作王」；卻從未說過：「我們與基督同受洗」；儘管死與死、生命與生命、洗禮與洗禮似乎應該被對比。但請看使徒書信中的謹慎；他說：「我們受洗歸入基督耶穌。」他說我們的洗禮是在基督耶穌裡。而基督自己據說是由約翰施洗的，不是用那在基督裡的洗禮，而是用那在律法裡的洗禮。因為祂自己對約翰說：「暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」這顯示出約翰的洗禮是舊事物的完成，而不是新事物的開始。最後，在使徒行傳中記載，一些門徒曾受過約翰的洗，後來根據使徒的意見，奉主耶穌的名重新受洗。因此，「我們受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入祂的死。」

你或許也會問，既然主自己對門徒說要奉父、子、聖靈的名給萬民施洗，為什麼使徒在此處在洗禮中只用了基督的名字，說：「我們受洗歸入基督」，儘管若非奉三位一體之名，洗禮就不被視為合法。但請看保羅的智慧，因為在此處他不是要討論洗禮的道理，而是要討論基督的死，他只想說：「我們受洗歸入基督，是受洗歸入祂的死。」對我來說，使徒在此章中說「豈不知」並非多餘：藉此他顯示出，那時，也就是使徒時代，並不像我們現在所見的那樣，只傳遞奧秘的類型，而是傳遞了它們的能力和邏輯，彷彿他們已經知道並受教，受洗的人是受洗歸入基督的死，並藉著洗禮歸入死而與祂一同埋葬；並且因為基督藉著父的榮耀從死裡復活，所以那些受洗的人也應當在新的生命中行走。這是使徒所寫的。

或許在此章中還需要探討這一點：如果我們在罪上死了，並與基督一同埋葬，並與祂一同復活，那麼根據這種形式，似乎有必要顯示我們是如何與祂一同在地的深處埋葬了三天三夜。請看我們是否能與基督一同埋葬三天，當我們領受了三位一體的完全知識時：因為父是光，在祂的光中，即子，我們看見了聖靈這光。我們也行了三個夜晚，當我們與那從他而生的謊言一同毀滅黑暗和無知的父親時，他像他父親一樣是說謊的，當他說謊時，是說他自己心裡的話。但我們也在第三處毀滅了謬誤的靈，他激勵假先知說：「主如此說」，而主並沒有差遣他們。如果我們與基督一同埋葬，我們就毀滅並踐踏這些，正如祂自己所說的。

我已賜給你們權柄，可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力。這一切與三位一體（Trinitas）如此對立，正如黑夜之於白晝，黑暗之於光明，謊言之於真理。這些是我們在當前之處所能領受的。若有人有更好的見解，不妨捨棄這些而採納那更好的。

然而，從使徒這些話語中，透過更深層的理解所歸納出的結論是：正如活人無法與死人一同埋葬，同樣地，一個仍然活在罪中的人，也無法在洗禮中與那向罪死去的基督一同埋葬。因此，那些急於受洗的人，必須先致力於向罪死，如此才能藉著洗禮與基督一同埋葬，好讓他們也能說：「身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們這必死的身上。」

至於耶穌的生如何顯明在身體上，保羅親自指明說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」這與使徒約翰在他的書信中所寫的相同，他說：「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的。」在這裡，並非僅僅口中唸出這些音節並在公眾認信中說出的人，就被視為有神的靈運行；而是那將自己的生命塑造得如此合宜，並結出如此的果子，以致於透過他行為與感官的敬虔，顯明基督確實成了肉身而來，向罪死了，並向神活著的人。

現在，既然我們已盡力闡明與基督一同埋葬的意義，讓我們看看他所說的：「像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣，叫我們也在新生的樣式中生活。」如果我們照著上述所說的，與基督一同埋葬，也就是說，我們向罪死了，那麼隨之而來的必然是：當基督從死裡復活時，我們也與祂一同復活；當祂升天時，我們也與祂一同升天；當祂坐在父的右邊時，我們也被說成與祂一同坐在天上，正如同一位使徒在別處所說的：「祂叫我們與基督一同復活，一同坐在天上。」

基督藉著父的榮耀復活；如果我們向罪死了，並與基督一同埋葬，且所有看見我們善行的人都榮耀我們在天上的父，那麼我們理當被稱為藉著父的榮耀與基督一同復活，好叫我們在新生的樣式中生活。新生的樣式，是指我們脫去了舊人和舊人的行為，穿上了新人，這新人是照著神的形象造的，並在知識上更新，正如造他者的形象。

你不可認為這所謂的生命更新是一次完成就足夠了；相反地，如果可以這樣說，這種更新必須時刻、每日地進行。因為使徒說：「我們外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。」正如舊人總是日漸衰老，一天比一天更舊，同樣地，這新人也總是時刻更新，從沒有停止更新的時候。試看那些在信心上長進、每日在美德中發光的人，他們如何總是將更好的行為加在善行之上，在誠實的作為中變得更豐富，在智慧中變得更充實，並且將那些先前看起來難以理解的事，後來都看得透徹明瞭。你看，若非如此，你怎能說這樣的人每日都在更新呢？反之，正如我們所說的，如果有人開始變舊，他就會在惡事上長進，每日變得更舊，比從前更敗壞。

因此，讓我們在新生的樣式中生活，向那叫我們與基督一同復活的主，顯明我們每日都是新的，甚至可以說，是更美好的。我們在基督裡，如同在鏡子中映照出我們面容的榮美，並在祂裡面注視主的榮耀，從而轉變成同樣的形象，因為基督從死裡復活，是從地上的卑微升到父神威嚴的榮耀中。

但關於他所說的「在新生的樣式中生活」，要小心，這或許顯示了一個奧祕：人只要還在長進，就被稱為在「行走」。然而，這並非意味著人會無止境地行走，而是指那些在這些長進中行走的人，終將到達一個必須「站立」的地方。因此，對於已經達到完美程度的首位殉道者司提反，耶穌基督顯現出來，站在權能的右邊；對於在經歷許多長進後達到完美的摩西，主對他說：「你站在這裡，同我站立。」保羅在自己身上認出完美的終點時也說：「當跑的路我已經跑盡了。」然而，對於那些自以為完美卻尚未達到的人，他說：「自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」

對於那些尚未完全、仍處於起步階段的人，則被告知要跟隨主神而行；關於其他人則說：「我不願意叫他們餓著回去，恐怕在路上困乏。」

如果我們已經在祂死的樣式上與祂聯合，我們也必在祂復活的樣式上與祂聯合，因為知道我們的舊人與祂同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕。因為那已經死的人，是脫離了罪。所有這些都指向那個問題，免得有人因為他說「罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了」而認為這給了犯罪的機會。因此，他稱我們為向罪死的人，並說凡受洗歸入基督的人，就是受洗歸入祂的死；現在又說我們在祂死的樣式上與祂聯合，而不是在祂的死上。

他寫道我們與祂死的樣式聯合，並補充說，如果我們帶著祂向罪死的那種死的樣式，我們也當盼望復活的樣式。但他顯示了這在何種程度上是可能的，他說我們的舊人應當與基督同釘十字架。我們的舊人應當被理解為我們先前在罪中度過的生命，當我們在心中接受基督十字架的信心時，我們就使這生命終結並滅絕，藉此罪身被毀壞，使我們那些曾作罪奴的肢體，不再作罪的奴僕，而是作神的奴僕。

但現在，讓我們回到話題，看看與基督死的樣式聯合是什麼意思。他在這裡將基督的死比作某種樹的幼苗，他要我們與之聯合，好讓我們的根從祂的根中汲取汁液，長出公義的枝子，結出生命的果子。如果你想從聖經中認識這棵我們應當與之聯合的樹，以及它是什麼種類的樹，請聽關於智慧所寫的：「它對所有仰望它的人是生命樹；凡持守它的，就像持守主一樣。」因此，基督是神的權能與神的智慧，祂自己就是生命樹，我們應當與祂聯合，藉著神那嶄新而可愛的恩賜，祂的死對我們而言就成了生命樹。

使徒做得很好，他知道在當前之處，他所討論的不是一般的死，而是罪的死，所以他沒有說：「如果我們與祂的死聯合」，而是說「與祂死的樣式聯合」。因為基督向罪死，是一次完成的，祂沒有犯過罪，口裡也沒有詭詐。這在其他人身上是絕對無法完全找到的。因為沒有人是無罪的，即使他的一生只有一天。因此，人類本性所能領受的，就是成為祂死的樣式，透過效法祂而不犯罪。因為完全不知罪，唯有基督能做到。

然而，有些異端者不明白這一點，試圖從使徒的這段話中斷言，基督並非真正地死，而是只有死的樣式，看起來像是死了，而非真正地死。我認為沒有必要用使徒或福音書中其他明確記載祂死亡而非「死的樣式」的經文來反駁他們，因為我們可以對他們說：如果那只是死的樣式，而非真實的復活，那麼我們也將被視為復活，而非真正地復活；我們也將被視為向罪死，而非真正地死。那麼，所有已經發生和正在發生的事，都只是被視為發生，而非真正發生。因此，我們所得到的救贖，也只是被視為得救，而非真正得救。

既然這些說法荒謬到不需要證明，我們就轉向解釋後面的內容。因此，祂要我們與祂死的樣式聯合，祂曾一次向罪死，好讓我們也能與祂復活的樣式聯合。因為「聯合」一詞應當應用於兩者。

請看祂多麼必要地採用了「種植」的樣式。因為每一棵植物在冬天的死亡之後，都在等待春天的復活。因此，如果我們在今世和現世生命的冬天裡，與基督的死聯合，我們也必在未來的春天裡，從祂的根中結出公義的果子；如果我們與祂聯合，天父作為園丁，必然會修剪我們，如同真葡萄樹的枝子，好讓我們結出更多的果子，正如祂在福音書中所說：「我是真葡萄樹，你們是枝子，我父是栽培的人。凡在我裡面不結果子的枝子，祂就剪去；凡結果子的，祂就修剪乾淨，使枝子結果子更多。」這就是我們與祂死的樣式聯合的方式，好讓我們也能與祂復活的樣式聯合。

至於與祂復活的樣式聯合是什麼意思，使徒約翰教導我們：「小子們哪，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明。但我們知道，主若顯現，我們必要像祂。」救主自己也說：「父啊，我在哪裡，願你所賜給我的人也同我在那裡。」又說：「正如我在你裡面，你在我裡面，使他們也在我們裡面合而為一。」這當然是指那些在今生與祂死的樣式聯合的人。

我認為，這也可以恩慈地應用在那個與耶穌一同掛在十字架上的強盜身上；透過他所說的認罪：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我」，並責備另一個褻瀆的人，他似乎在這些事上與祂死的樣式聯合了；而透過那句對他說的話：「今日你要同我在樂園裡了」，他也與祂的復活聯合了。因為他是一棵配得樂園的植物，與生命樹連結在一起。

因此，因為使徒說了與基督死的樣式聯合，他又用另一種比喻重複說：「我們的舊人與祂同釘十字架，使罪身滅絕。」我們已經多次討論過與基督同釘十字架的意義，也多次討論過舊人；因此，在當前之處，我們簡短地說，舊人是指那個照著亞當生活、受制於過犯與罪惡的人，也就是那個受罪的死所轄制的人，那個被擁有死亡權勢者持有罪之債券的人。因為基督用祂的血塗抹了這些，並將其釘在祂的十字架上，所以我們也必須照著那曾受制於罪的舊人與祂同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕。

但我認為應當注意，使徒在說「身體」必須滅絕時，加上了「罪的」；但當他不說必須滅絕時，他不是說「罪的身體」，而是說我們自己不再作罪的奴僕，以顯示如果罪身被滅絕，我們就不再作罪的奴僕，也就是說，在罪身未被滅絕、我們在地上的肢體未被治死之前，我們曾作過罪的奴僕。

但我們必須更謹慎地重複他為何說「罪身」。在這裡似乎有雙重理解：或者是因為他說我們的身體是罪的身體；或者是因為他說罪本身有某種特定的身體，對於那些不應再作罪奴的人來說，這身體必須被滅絕。因為這兩種意義在當前之處都適用，我們將解釋我們對兩者的看法。

如果我們認為罪有其自身的身體，那麼看起來就像關於那些已更新為新人的人所說的：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體」，同樣地，對於那些尚未將舊人釘十字架的人，也可以說他們是罪的身體和肢體，這個身體的頭是魔鬼，正如基督是教會身體的頭，這教會沒有瑕疵或皺紋。構成這個罪之身體的肢體，可以被視為使徒在上面所列舉的在地上的肢體，即淫亂、污穢、邪情、貪婪、爭競、忿怒、詭詐、吵鬧、分黨、異端、嫉妒、宴樂等，以及類似的事。由這些肢體構成的身體，理當被稱為罪的身體，而這身體也被稱為舊人。如果有人藉著基督的十字架將其滅絕，並轉變為照著神造的新人，他就不再被稱為作罪的奴僕，而只要他還服從我們上面所解釋的那些罪的肢體，他無疑就是在作罪的奴僕。

如果使徒被理解為稱我們這肉身為罪身，那麼這無疑將被理解為大衛關於他自己所說的：「我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪。」但使徒在別處也說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？」又稱我們的身體為「卑賤的身體」。甚至在某處關於救主，他說祂來到「罪身的形狀中」，好在肉體中定罪案，以除掉罪。這顯示我們的肉體確實是罪的肉體，而基督的肉體則是像罪的肉體。因為祂不是從男人的種子懷孕的，而是聖靈臨到馬利亞，至高者的能力蔭庇她，使那從她所生的，被稱為至高者的兒子。

因此，保羅藉著神賜給他那不可言喻的智慧，洞察到某種隱藏的奧祕，稱我們的身體為罪身、死身和卑賤的身體。大衛也藉著同一位天上的奧祕之靈，在哀歌中說：「你使我下到死塵中」；又說：「我們的魂伏於塵土。」耶利米也同樣地說，所有人都被地所束縛，這顯然是因為身體的緣故，他說：「為要壓碎他腳下地上被囚的，因為他們在至高者面前偏離了審判，在判斷中定人有罪。」

因此，罪身就是我們的身體；因為聖經記載亞當是在犯罪之後，才認識他的妻子夏娃並生下該隱。最後，在律法中，對於剛出生的嬰兒，規定要獻上祭物，一對斑鳩或兩隻雛鴿：其中一隻作代贖祭，另一隻作燔祭。這隻雛鴿是為哪種罪而獻的呢？難道剛出生的嬰兒已經能犯罪了嗎？然而，他確實有罪，為此規定要獻上祭物，因為沒有人是潔淨的，即使他的一生只有一天。因此，大衛關於這點所說的「在我母親懷胎的時候就有了罪」，我們應當相信也是指這個。因為根據歷史，他母親的罪並未被宣告。為了這個緣故，教會從使徒那裡領受了傳統，即給嬰兒施洗。因為那些被託付神聖奧祕的人知道，在所有人身上都有罪的污穢，必須藉著水和聖靈洗淨；為了這些緣故，身體本身被稱為罪身，並非（如某些引入靈魂轉世到不同身體的人所認為的）為了靈魂在另一個身體中所犯的罪，而是為了它本身被造在罪身、死身和卑賤的身體中；正如那人所說的：「你使我們的魂伏於塵土。」

這些是我們目前關於罪身所能想到的。至於這兩種解釋中哪一種符合使徒的意義，或者如果兩者都不符合，請讀者自行判斷。至於使徒在別處說我們已經與基督一同復活，一同被喚醒，並一同坐在天上，而在此處卻說：「如果我們與祂死的樣式聯合，我們也必與祂復活的樣式聯合」，這意味著他在別處說已經完成的事，在此處卻說是未來和應當盼望的事，其原因在於復活被理解為雙重的：一種是藉著心志、目的和信心，與基督一同從地上的事復活，好讓我們思想天上的事，尋求未來的事；另一種是所有人在肉體中的普遍復活。因此，那藉著信心在心志上的復活，在那些思想上面事的人身上，已經顯明了，因為基督坐在神的右邊。然而，那屬於所有人的肉體普遍復活，則是未來的：因為前者在主的第一次降臨中完成，後者將在第二次降臨中完成。

如果我們與基督同死，我們信必與祂同活，知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂既死是向罪死了，只有一次；祂既活，是向神活著。使徒在上面所說的一切，都是為了顯示：如果基督先向罪死了，我們也與祂一同向罪死了。當他說「我們受洗歸入祂的死」，以及「我們與祂死的樣式聯合」，透過這一切，他顯示我們與基督一同向罪死了，因為基督確實照著聖經為我們的罪死了；祂將祂自己死的罪之恩賜，作為一種信心的禮物，賜給每一個信徒，也就是賜給那些相信自己與祂同死、同釘十字架、同埋葬的人，因此，罪在他們身上如同在死人身上一樣不能作工，他們因此被稱為向罪死了。

因此，使徒在當前的論述中，對他在上面所建立的一切作了總結，說：「如果我們與基督同死，我們信必與祂同活。」他沒有說「我們已經同活」，正如他說「我們已經同死」；而是說「我們必同活」，以顯示死是在現今作工，而生命則是在未來，也就是當我們的生命——基督顯現時，那時祂就是我們藏在神裡面的生命。

現在，正如保羅親自教導的，死在我們身上作工。但這在我們身上作工的死，在我看來似乎也有一些區別。正如在基督裡，祂死亡的時間是一回事，關於祂說「大聲喊叫，氣就斷了」；祂被安放在封閉的墳墓中又是另一回事；而當祂被尋找時在墳墓中找不到，因為祂已經復活，而祂復活的開始對任何人來說都是不可見的，這又是另一回事；同樣地，在我們這些信祂的人身上，也應當有這三重死亡的道理。

首先，藉著口中的認罪來顯明，因為「心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救」。其次，在治死地上的肢體上，當我們時刻在身體中帶著基督的治死；這就是他所說的「死在我們身上作工」。第三，當我們已經從死裡復活，並在新生的樣式中生活。為了更簡短、更清晰地解釋，死亡的第一天是棄絕世界；第二天是棄絕肉體的惡習；而完美的圓滿則是在智慧的光中，這是復活的第三天。然而，在每一個信徒身上，這些區別和長進的程度，唯有那洞察人心隱祕的主才能知道和分辨。

但請看保羅寫作時的智慧，他在寫給提摩太時說：「我們若與祂同死，也必與祂同活」；他將與基督同死的人，視為必然會與祂同活，在此處他加上了「我們信」，以顯示雖然與祂同死的人必然會與祂同活，但這仍是藉著信心和相信來完成的。他說：「確信並知道基督既從死裡復活，就不再死。」因為如果祂再次死亡，正如我們所顯示的，那些與祂同死的人必然會與祂同活，那麼毫無疑問地，如果祂在復活和生命之後再次死亡，那些與祂同活的人也必然會與再次死亡的祂一同死亡。因此，使徒作出了絕對的判斷，確定基督不再死，好讓那些與祂同活的人，對生命的永恆感到安全。

然而，在此之後（我也要用使徒自己的話，他說：「以賽亞放膽說」），我也要說：「保羅放膽說：『死也不再作祂的主了。』」保羅啊，你竟敢這樣說基督：「死也不再作祂的主了」，好像死曾經作過祂的主一樣？福音的聲音傳遍了整個教會，比光更明亮，說：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」那麼，你怎麼能說死曾作過祂的主呢？祂不僅是出於自願捨命，而且是憑著權柄取回生命？祂是死人中唯一的自由者，也是死唯一無法拘留的人？

我想，這些話以及類似的話，會激起那些對耶穌懷有溫柔情感的人反對保羅，他們不容許聽到任何關於祂卑微、不配的話。但當我們注視保羅時，我們不認為他會說出任何不配於祂的話。因此，讓我們藉著聖靈的恩典，更細緻地探究智慧的話語，好讓我們能領會保羅的意思，或者更確切地說，領會在他裡面的基督的意思，正如他自己所宣稱的：「我們是有基督的心了。」

因此，有人可以更簡潔地說，這裡所說的死，是指那共同的、中間的死，祂藉此「照著聖經」死了。如果那位取了奴僕形狀的人，承受了死的轄制，這死無疑轄制了所有在肉體中、被視為奴僕形狀的人，這並不顯得荒謬。此外，這項斷言還加上了一點：這種奴僕的形狀，也就是我們自己的肉體，種在敗壞中，為要叫它在不敗壞中復活；種在軟弱中，為要叫它在能力中復活；種在羞辱中，為要叫它在榮耀中復活；種在血氣的身體中，為要叫它在靈性的身體中復活；毫無疑問，這是為了讓那曾經在祂軟弱、羞辱和敗壞時轄制祂的死，不再轄制祂。因為對於那還處於這些情慾惡習中的肉體，保羅自己說：「血肉之體不能承受神的國，必朽壞的不能承受不朽壞的。」

但關於同一位使徒在別處稱之為「取死的身體」，那主張這些的人說，這應當被理解為這種中間的死，它轄制著這樣的身體，直到它是血氣的和可朽壞的，尚未藉著復活的榮耀而改變，尚未從可朽壞變為不朽壞，從卑賤變為榮耀。

至於那與這項斷言強烈對立的（即我們與基督同死、同埋葬；這在任何情況下都不能理解為那共同的死），他將試圖這樣解釋：正如我們在上面解釋律法的多樣性時，顯示使徒在同一個地方，有時稱律法為自然的，有時為摩西的，有時甚至為罪的，並且我們已經證明這在神聖經文中是常見的，我們也引用了其他地方的見證；同樣地，在當前之處，他有時指共同的死，有時指罪的死，有時甚至指死亡本身的創造者。

（46）那些被死亡所轄制的人。因為祂既已將那強者捆綁，並在自己的十字架上勝過了他，祂便進到他的家中，即死亡之家，陰間（infernum），並從那裡奪取了他的器皿，也就是祂所救出的那些被他所轄制的靈魂。這正是祂在福音書中透過比喻所說的：「若不先捆綁那壯士，誰能進入他的家，搶奪他的器皿呢？」因此，祂先在十字架上捆綁了他，隨後進入了他的家，即陰間，並從那裡「升上高天，擄掠了俘虜」，也就是那些與祂一同復活，並進入聖城天上的耶路撒冷的人。因此，使徒在此處正確地說，死亡不再作祂的主，因為祂摧毀了那握有死亡權勢的，即魔鬼，為要釋放那些因懼怕死亡而一生為奴的人。

這就是祂所說的：「死亡不再作祂的主」，這證實了關於那種基督被認為共同經歷的死亡之說法。然而，這項主張有多麼穩固，讀者自可考驗。但另有人在聖靈的大能中，對保羅在此處的教導有更深邃的洞見，他會說，此處所說的「死亡」——即不再作基督的主——應被理解為那最後的仇敵，它曾以那吞吃約拿的巨魚為預表，關於這魚，約伯記中寫道：「願那咒詛黑夜的人咒詛那日子，就是那將要毀滅大魚的人。」基督進入這死亡，正如約拿進入魚腹，進入了救主親自稱為「地心」的地方，祂說人子將照約拿的例子在那裡停留三日三夜，為要救出那些被死亡拘禁在那裡的人。祂之所以取了奴僕的形像，正是為了能進入死亡掌權的地方，正如先知以祂的身分所說：「我被列在下坑的人中」；又說：「我下到敗壞中，我的血有什麼益處呢？」

為了能更清楚地說明這一點，我們再用一個比喻。假設有一位公義而高貴的君王，想要對抗某個不義的暴君，但他不願顯得是透過暴力與流血的衝突而獲勝，因為在暴君手下服役的士兵本是他自己的子民，他渴望的不是毀滅他們，而是拯救他們。因此，他採取了更好的策略，取了那些在暴君手下之人的外貌，在各方面變得與他們相似，直到他置身於暴君的統治之下，勸說那些順服暴君的人離開，回到合法的國度，並在適當的時機捆綁那壯士，剝奪他的權勢與統治，將被他所轄制的俘虜奪回。基督正是以這種方式，出於自願地「虛己，取了奴僕的形像」，並忍受了暴君的統治，「順服至死」；透過這死，祂摧毀了那握有死亡權勢的，即魔鬼，為要釋放那些被死亡所轄制的人。

祂不再作祂的主。因為祂不會再將自己交給暴君的統治，也不會再虛己以取奴僕的形像，並順服至死；免得祂再次以奴僕的形像——儘管是出於自願而非被迫——去忍受暴君與死亡的統治。因此，我對某些人感到驚訝，他們竟想違背保羅這段極其明顯的教導，主張基督在未來的世代中，仍有必要忍受同樣或類似的苦難，以便那些在今生無法藉由祂的救贖醫治而得痊癒的人，也能夠得救。他們說：「難道在未來會有一個世代，既沒有善也沒有惡發生，萬物都停滯不前，陷入深沉的寂靜嗎？」他們斷言這是不合理的。因此，我們承認必有事發生。他們說，凡有事發生之處，必然有些事是正確的，有些事是不那麼正確的，而在這些行為中，有些人會進步並變得更好，有些人則會變得更糟。因為自由意志（libertas arbitrii）將永遠存在於理性的本性中。正如那位曾因榮耀的光輝而成為路西弗（Lucifer），並因知識之光而如晨星升起者，竟能從他的榮耀中改變，因他所接受的惡而成為黑暗；又如那位從出生起就無瑕疵，與基路伯同住，在火石之間行走，並披戴一切美德的裝飾，在神的伊甸園中沒有任何樹木能與他相比，但在他之後卻發現了不義，並從天上被拋到地上：同樣地，無論靈魂處於何種狀態，或在何種美德的完美中，由於美德是可變的，它都可能陷入墮落，正如它能從惡轉向善，也能從善傾向惡。如果真是這樣，那麼當有軟弱時，似乎就有必要尋求醫生，因為按照救主自己的話說：「強健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」因此，提出這些及類似論點的人，認為這些救贖的作為在未來的世代中也必須由基督重複進行。

但對此，我們將盡我們所能作簡短的回應。我們並不否認理性本性中永遠保有自由意志；但我們斷言，基督十字架的大能，以及祂在世代終結時所受的死，其功效足以醫治與救贖，不僅是今生與未來，甚至包括過去的世代；這不僅對我們人類的秩序有效，對天上的權能與秩序也同樣充足。因為按照使徒保羅自己的教導，基督「藉著祂在十字架上所流的血，成就了和平」，不僅是地上的，也是天上的。至於在未來世代中，是什麼能持守自由意志，使其不再墮落入罪，使徒用簡短的話語教導我們說：「愛是永不止息。」愛之所以被稱為比信心與盼望更大，是因為唯有愛能使人不再犯罪。如果靈魂上升到那樣的完美境界，以至於「盡心、盡性」愛神，並愛鄰如己，那裡還會有罪的容身之處嗎？因此，在律法中這被稱為第一誡命，在福音中這被命令高於一切；當彼得被交付牧養羊群的最高職責，且教會被建立在他之上如同建立在磐石上時，除了愛之外，沒有要求他承認任何其他的美德；約翰在談論許多關於愛的事時，也說：「住在愛裡面的，就是住在神裡面。」因此，愛作為眾美德中最大的一項，理當能保守一切受造物免於墮落。那時，「神在萬物之中，作萬物的主」。

使徒保羅已經上升到這個完美的境界，並堅定地說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」他又說：「因為我深信，無論是生，是死，是現在的事，是將來的事，是天使，是掌權的，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」從這一切可以清楚地看出，如果使徒所列舉的這一切都不能使我們與神的愛隔絕，那麼當一個人上升到那完美的巔峰時，自由意志更不可能使我們與祂的愛隔絕。因為儘管這（愛）也是一種美德，並存在於本性中，但愛的威力如此巨大，以至於它將一切吸引到自己身邊，並將所有美德據為己有，尤其是當神先將愛的緣由賜給我們，祂「不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎？」因此，無論是曾為路西弗並在天上升起的那位，還是那位從出生起就無瑕疵並與基路伯同住者，在被基督之愛的連結所束縛之前，都可能墮落；但一旦神的愛藉著聖靈澆灌在所有人的心中，使徒所宣告的那一點就將是確定的，即「愛是永不止息」。

我們已盡力針對此處所引發的問題作了說明，以便更清楚地顯明基督是如何「一次向罪死了，就不再死；祂活著，是向神活著」。而「向神活著」是指：祂既取了神的形像，又虛己取了奴僕的形像，並順服至死，祂就再次存留在神的形像中，與父同等。因此，祂在隨後的經文中理所當然地說：「這樣，你們向罪也當看自己是死的；但在基督耶穌裡，向神卻當看自己是活的。」這意味著藉由效法基督，我們向罪死，與罪隔絕，並向神活著，與祂連結，成為與祂同靈的人。祂說「看自己向罪是死的」並非沒有原因；這在希臘文中表達得更好：「思想（Cogitate）你們向罪是死的。」因為所談論的事物更多地存在於思想與理性中，因為這死亡並非在效果上，而是在思想上。因為一個人若在心中思想或認為自己是死的，他就不會犯罪。例如：如果淫亂的慾望吸引我；如果金錢、財富或地產的貪婪敲門，而我在心中想到我已與基督同死，並思想這死亡，慾望就會立即熄滅，罪惡就會被驅逐。或者，如果我因仇恨或憤怒而激動，想要殺害我的敵人；如果我認為自己已與基督同死，並將死亡的思想放在心中，憤怒無疑會熄滅，仇恨會停止，怒氣會平息，罪就沒有立足之地，以此方式，人就被發現是向罪死了，並向神活著。

至於祂所補充的「在基督耶穌裡向神活著」，對我來說似乎並非多餘。我認為這與祂說「在智慧、和平、公義、成聖中向神活著」是一樣的，因為這一切就是基督。因此，在這些事中向神活著，就是「在基督耶穌裡向神活著」。如果沒有公義、和平、成聖及其他美德，就沒有人能向神活著，那麼可以確定的是，除非在基督耶穌裡，否則沒有人能向神活著。阿們。

若基督是公義、智慧與真理，而我們說：「我們必在列國中活在祂的蔭下」，那麼我們就是活在公義的蔭下、智慧的蔭下與真理的蔭下，即便我們看似公義、智慧，且是真理的愛好者。因此經上說：「若有人自以為已經知道什麼，他按著所當知道的，仍是不知道。」或許，就連神的話（Verbum Dei）本身，按照祂成為肉身並住在我們中間的這件事而言，在現今的生命狀態中是一種認知，而當那完全的來到時，又是另一種認知；現在我們是在僕人的形式中去感受，屆時則是在神的形像中，並在與父同等的地位上被感知。為了這一切，我們似乎活在列國之中，要麼是如使徒所說的「在教義的形式中」，而非在教義本身；要麼是如耶利米所稱的「在基督的蔭下」，而非在基督本身。

「既從罪裡得了釋放，就作了公義的奴僕。」這是在解釋他先前所說的話。因為如果你們不再作罪的奴僕，那麼你們從罪中得釋放，作了公義的奴僕，這是確定的。但問題在於，是誰使人從罪中得釋放？毫無疑問，是真理的認識。因為耶穌對那些信祂的猶太人說：「你們若信我的道，就必認識真理，真理必叫你們得以自由。」因此，是真理以及對真理的認識使人從罪中得釋放。然而，凡從罪中得釋放的人，必作公義的奴僕，這也是確定的。我們說「作公義的奴僕」，因為公義是眾美德中的一種，這就如同我們說：若有人從罪中得釋放，他將服事真理、服事智慧、服事貞潔、服事虔誠。我正是如此領受那句話：「給我敞開公義的門，我進去要稱謝主。」因為想要稱謝主的人，不僅進入公義的門，也進入真理、智慧、虔誠與貞潔的門。因為眾美德只有一個大廳，義人請求以公義的名義為他敞開大門。

「我因你們肉體的軟弱，就照著常人的話說：你們從前怎樣將肢體獻給不潔不義作奴僕，以至於不法；現今也要照樣將肢體獻給公義作奴僕，以至於成聖。」使徒藉此激發聽眾的一種羞恥感，使他們至少能將先前獻給不潔與不義的順服，轉而獻給公義與成聖。那麼，有什麼是如此「合乎人性」的，也就是說，有什麼是如此輕省、如此不費力，且是肉體的軟弱完全無法推諉的呢？他說：「你們從前怎樣將肢體獻給不潔不義作奴僕，以至於不法；現今也要照樣將肢體獻給公義作奴僕，以至於成聖。」一個人若服事美德如同服事罪惡，這確實是不光彩的，因為公義理當受到更崇高、更專注的尊崇。但他卻說：「我是在說合乎人性且普遍的事：我要求的是同樣的事，尋求的是相似的事。」你們的腳從前奔向偶像的廟宇，現在就讓它們奔向神的教會；從前奔向流血，現在就讓它們奔向拯救生命；從前伸出手去搶奪他人的財物，現在就讓它們伸出去施捨自己的財物；眼睛從前環顧婦女或貪圖他人的事物，現在就讓它們環顧貧窮、軟弱與匱乏者以施憐憫；耳朵從前喜愛聽虛妄之言或毀謗善人，現在就讓它們轉向聽神的道、聽律法的解釋，並領受智慧的管教；舌頭從前習慣於咒罵、惡言與污穢的言語，現在就讓它轉向隨時稱頌主，說出健全且誠實的言語，好將恩典分給聽見的人，並與鄰舍說真話。但何必一一列舉呢？當你明白，將那曾獻給罪惡的肢體職分，轉而適應於美德，並將那曾獻給不潔的行為，轉而歸向貞潔與成聖，這對你而言是顯而易見的。

「因為你們作罪之奴僕的時候，就不被公義約束了。那時你們有什麼果子呢？不過是叫你們現在看為羞恥的事，因為那些事的結局就是死。但現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。」關於一個人如何作罪的奴僕，我們在解釋「豈不曉得你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕嗎？或作罪的奴僕，以至於死；或作順命的奴僕，以至於稱義」這段經文時，已經充分說明了。因此，當一個人服事罪時，他對公義是自由的，也就是說，他與公義是疏遠的。這裡稱這種自由為「疏遠」，確實如此。因為沒有人能同時服事罪又服事公義，正如救主所說：「沒有人能事奉兩個主。」但關於這些我們已在上面說得夠多了。確實應當注意的是，既有該受責備的自由，也有值得稱讚的奴僕身分。因為對公義自由，是一種罪；而作公義的奴僕，則是值得稱讚的。當他說作公義的奴僕時，要同時理解為作智慧、虔誠、貞潔以及所有美德的奴僕；反之，那服事罪的人，同時也是貪婪、憤怒、狂暴、淫亂與搶奪的奴僕，他同時服事所有的罪惡與邪惡。因此，我們必須在所行的每一件事上不斷省察自己，究竟是為了不法而服事罪，還是為了成聖而服事公義。

「那時你們有什麼果子呢？不過是叫你們現在看為羞恥的事，因為那些事的結局就是死。」神聖的經文教導我們，善與惡都有果子，正如救主在福音書中所說：「你們或把樹栽好，果子也好；或把樹栽壞，果子也壞。好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子。」在這裡，人的意圖與意志似乎被稱為樹，無論是好是壞，而果子則是其行為。若有人將心思與意圖轉向公義，他無疑會感到羞恥，並因自己先前所行的事而自責。但我尋求的是，這是什麼樣的死？顯然不是那種共同的死亡。因為人死後並不會轉向公義，也不會為過去的惡行感到羞恥。那麼這是什麼呢？難道他似乎是指罪的死，因為「犯罪的靈魂，他必死亡」？或者，更可以理解為他所說的死，是指我們與基督一同向罪死，並使罪惡與邪惡終止，因此他似乎說「那些事的結局就是死」。然而，「現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。」他將果子與果子作比較：他宣告那些罪的果子——即那些在從罪中得釋放、作了神的奴僕後，聖徒們現在感到羞恥的果子——是以死亡為結局；而公義的果子，即那些成聖的果子，他則說其結局是永生。在此，首先不可忽略的是，他不想指名那些我們現在感到羞恥的果子是在什麼之中；但對於那些從罪中得釋放、作了神的奴僕的人，他卻說其果子是在成聖之中。因為對善的記憶應當比對惡的記憶更頻繁。至於他先提到惡的果子及其結局，隨後才提到成聖的果子及其結局（即永生），請看這與先知所說的話是多麼相似：「我殺生，我使人活；我打傷，我醫治。」在約伯記中也說：「祂使人憂傷，也給予醫治；祂擊打，祂的手也醫治。」這一切都指向一個事實：必須先與基督一同死，然後才能一同活；必須先一同受苦，然後才能一同作王。因為除非我們藉著悔改先向罪死，否則我們不能藉著公義向神活。

此外，他先前說：「既從罪裡得了釋放，就作了公義的奴僕」，而現在同樣說：「既從罪裡得了釋放」，卻沒有同樣說「作了公義的奴僕」，而是說「作了神的奴僕」。這區別並非無意義。因為這表明，當一個人從罪中得釋放後，他首先應當服事公義與所有美德，以便藉此進步，最終成為神的奴僕，儘管服事公義也就是服事神。因為基督就是公義，服事基督就是服事神。然而，進步是有秩序的，美德是有等級的。因此，我們說基督作王，確實是就祂是公義而言，直到各人身上美德的豐滿得以成就；而當完美的尺度達到時，祂就將國交與父神，使神在萬物之上，為萬物之主。

我認為還有一點值得注意（因為我將比較惡果與善果，並指出使徒是如何區分的）：他在談論惡果時，並沒有說「你們有你們的果子」，而是說「那時你們有什麼果子？」；但在談論善果時，他加上了「你們的」。他寫道：「你們有你們成聖的果子。」藉此他似乎向我暗示，惡的果子——那令人羞恥且需要悔改的果子——並非「我們的」果子。因為神並沒有在我們裡面種植一棵會結出惡果的壞樹，正如祂藉著先知所說：「我栽種了你，是上等的葡萄樹，全然真誠的種子；你怎麼在我面前變為外邦葡萄樹的壞枝子呢？」因此，即使我們結出惡果，那也不是我們的，而是外邦的，也就是罪的；但若我們結出成聖的善果，那才是我們的果子。因為人類本性領受了造物主所賜的，就是為了結出這些果子。那些外邦的果子並非神在我們裡面播下的。你想知道主不播種惡果嗎？聽祂在福音書中說：「我們不是撒好種在田裡嗎？那裡來的稗子呢？祂回答說：這是仇敵作的。」你還想進一步了解這些肉體的果子不是我們的，而是外邦的嗎？主自己在福音書中又說：「你們若在不義的錢財上不忠心，誰還把那真實的錢財託付你們呢？」因此，藉著這深奧理性的奧秘，使徒在惡果上沒有加上「你們的」，而在善果上卻說：「你們有你們成聖的果子。」

他稱那些服事神的人比那些他先前稱為服事公義的人更為完全，這也從他將後者的果子歸於成聖得到證明；這些人可以理解為那些將自己奉獻給貞潔與節制的人；而那些他稱為服事公義的人，也可以看作是那些處於婚姻中，卻仍致力於公義與所有美德的人。至於永生，儘管我們在其他地方已多次論述，但在這裡仍需簡要說明：永恆在聖經中，有時是指沒有終結，有時是指在現今的世代中沒有終結，但在未來卻有終結。有時，永恆被稱為某段時間或一個人一生的長度，正如律法中關於希伯來奴僕所寫的：「他若愛他的妻子和兒女，說：我願意留在奴僕身分中，因為愛他們，主人就要帶他到門框那裡，用錐子穿他的耳朵，他就要永遠作你的奴僕。」這裡的「永遠」無疑是指人一生的時間。在傳道書中也說：「一代過去，一代又來，地卻永遠長存。」這裡的「永遠」顯示的是現今世代的時間。但當說到「永生」時，必須仰望救主自己所說的：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」又說：「我就是道路、真理、生命。」使徒在其他地方也說：「我們必被提在雲裡，在空中與基督相遇，這樣我們就要永遠與主同在。」因此，正如永遠與主同在是沒有終結的，永生也應當被相信是沒有任何終結的。

正如律法規定婚姻的律法，以及與另一位丈夫結合的律法。但必須審視的是，當丈夫死後，她便獲得了自由；同樣地，靈魂若以律法為丈夫，當她在律法中發現了字句的陳舊（vetustatem litter?）——因為那漸漸陳舊的，近乎滅亡——她便如同對字句的律法而言已經死亡，從而接受與另一位丈夫結合，即律法的靈（spiritus legis）：因為「主就是那靈」。

至於他所說的「律法在人活著的時候對人有權柄」，這並非指涉人，而是指涉律法。因為他在後文中也指出了這一點，他說：「丈夫活著的時候，她被律法約束」；他所採用的例子也更充分地闡明了同樣的秩序：他以律法取代了丈夫的位置，並論及律法本身：「但若丈夫死了，她就脫離了律法。」

在此處，我們確實可以看見「死亡」的意涵，即當屬靈的理解排除了肉體的理解，並將其視為死亡，顯示出那殺人的字句應當被棄絕，而那賜生命的靈應當被跟隨。但以這種方式，這位丈夫的死亡將會被更明顯地證實。因為只要律法還帶著「將來美事的影兒」，並且在屬地的耶路撒冷中，天上的崇拜類型與形象還在運作，祭壇、祭司職分以及律法的言辭——即字句——顯然還在活著。因為基督尚未進入那非人手所造的聖所，也沒有進到那內層的幔子，使徒在寫給希伯來人的書信中，將那幔子解釋為基督的肉身。然而，當「道成了肉身，住在我們中間」，隨著祂的臨在，屬地的耶路撒冷連同聖殿、祭壇以及在那裡所行的一切，都已傾覆。那時，她的丈夫，即按著字句的律法，便死了。難道在這一部分，律法的言辭不被稱為死了嗎？因為再也沒有祭物、沒有祭司職分、沒有利未支派的職事被獻上。它不能懲罰殺人者，也不能用石頭打死行淫者：因為這些權柄已被羅馬的權力所取代。你還懷疑按著字句的律法是否已經死了嗎？一年三次顯現在主面前的男丁不再上行；在主所選擇的城中，逾越節的羊羔不再被宰殺；初熟的禾捆不再被獻上，沒有祭物被舉行；沒有痲瘋被潔淨，沒有污穢被洗除。在這些事上，難道還能懷疑律法的字句已經死了嗎？

因此，當透過這一切顯明了前夫已經死亡，那麼與基督這位另一位丈夫結合，便沒有任何違背，正如婦人在前夫死後，進行第二次婚姻並非罪惡。因此他說：「所以，丈夫活著的時候，她若歸於別人，便稱為淫婦」，這是為了表明，人的靈魂若已經來到基督面前，並與基督這位「第二任丈夫」結合，那麼那作為「前夫」的字句的陳舊，就不應再以任何方式在她裡面活著；否則，若她讓那前夫在自己裡面活著，卻又與第二任丈夫結合，她便成了淫婦。這就是他在前文中透過另一種比喻所說的：必須先死，然後與基督同埋葬。最後，他在後文中也補充道：「我的弟兄們，這樣說來，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於那從死裡復活的，使我們結果子給神。」

你看，儘管比喻的形式似乎不同，但一切都歸結於同一個意義。因為他說律法對我們死了，這與說我們藉著基督的身體對律法死了，其意涵是相同的。因為我們藉著基督的身體，在那身體中，祂承擔了我們的罪，背負了我們的過犯，並在祂自己裡面脫去了執政的和掌權的，將他們凱旋示眾。因此，我們必須趕快進行這第二次的婚姻，這比第一次婚姻要幸福得多。且看律法是否在那時就已經預表了這件事，當時它命令婦人在前夫死後（若前夫未留下後裔，因為那無法結出果子的人就是如此），應當嫁給他的兄弟。因為律法的靈似乎就是律法字句的兄弟，為的是讓婦人能從他那裡結出果子。但這些將在各自的章節中更充分地探討。

現在，正如我們所說的，必須先對律法的字句死，以便我們能與那從死裡復活的基督結合。然而，這不僅可以理解為摩西按著字句的律法，也可以理解為每一個人：因為可以確信，無論一個人行事為人遵循什麼樣的規條或道德，他都應被視為活在這種他所使用的律法之下：他必須對這律法死，或者這律法必須對他死，以免靈魂在歸向基督時，因仍活在先前丈夫的律法之下，不僅沒有進入與祂的婚姻，反而被視為淫婦。

使徒再次用另一個比喻將此帶向相同的解釋。他接著說：「因為我們屬肉體的時候，那藉著律法而有的罪的私慾，就在我們肢體中發動，以致結出果子來歸於死亡。但我們既然在捆綁我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服事主，要按著靈的新樣，不按著儀文的舊樣。」

在這些經文中，正如我們在前文透過某種相似的比喻所說的，保羅以隱晦且不顯眼的腳步，從一個結論轉向另一個結論。因為他在前文中論及律法的字句時，似乎僅僅涉及那些從割禮中信主的人；而現在，他透過肉體與私慾的某種隱秘轉變，來探討律法，毫無疑問，這是為了讓這段論述不僅僅適用於那些從割禮中出來的人，也適用於其他人。因此他說：「因為我們屬肉體的時候。」確實，就事論事而言，他是在肉體中說這些話的：但「當我們屬肉體的時候」，即當我們隨從肉體活著的時候，「那藉著律法而有的罪的私慾，就在我們肢體中發動。」

這藉著它使罪的私慾發動的律法是什麼呢？難道摩西的律法，即使是按著字句遵守，也會產生罪的私慾嗎？顯然，他所說的是肢體中的那條律法，它抵擋心思的律法，我們之前已經討論過，律法是如何「外添進來，叫過犯顯多」。因此，正是這條律法，在那些隨從肉體活著的人裡面，使罪的私慾顯多，以致結出果子來歸於死亡。因為肢體中的那條律法，其目的正是為了抵擋心思的律法，將我們擄去歸於罪，並將這些果子獻給死亡。

「但我們既然在捆綁我們的律法上死了，現今就脫離了律法。」因此，我們現在已經脫離了這條捆綁我們的律法。「現今」。何時？毫無疑問，當我們與基督同死，並藉著洗禮與祂同埋葬，且與祂同釘十字架時；因此他說：「在律法上死了。」因為除非一個人與基督同死，否則他就不會從這條律法中得釋放。我知道在其他抄本中寫著：「在死亡的律法上，我們被捆綁」；但「死了」這個說法更為真實且正確。至於他在結論中所補充的：「叫我們服事主，要按著靈的新樣，不按著儀文的舊樣」，這毫無疑問是指律法的字句，可以按著以下順序來理解。當我們處於肉體中，隨從肉體活著時，由於那肢體中的律法所滋養的罪的私慾，以致結出果子歸於死亡，我們無法服事靈的新樣，因為那肢體的律法在我們裡面活著，或者說，我們隨從它活著。但當基督為我們死，我們也與祂同死於罪，我們便藉著祂從那捆綁我們的罪的律法中得釋放，我們現在可以服事神的律法；而服事神，是要按著靈的新樣，不按著儀文的舊樣。基督並非為了讓我們服事儀文的舊樣——即接受割禮、守安息日或律法字句所包含的其他事物——而將我們從罪的律法中拉出來；而是為了讓我們在靈的新樣中服事神的律法，即藉著聖靈的賞賜，從律法所寫的一切中領悟屬靈的意義，正如同一位使徒在其他地方所說的，摩西的臉上有帕子遮蓋；但當人心歸向主的時候，帕子就除去了。主就是那靈；主的靈在哪裡，哪裡就得以自由。

我確實知道有些人錯誤地理解了「靈的新樣」，說靈是新的，彷彿祂以前不存在，也沒有在古時顯現過：他們不知道自己在這一點上犯了極大的褻瀆。因為靈本身就在律法中，祂本身就在福音中，祂永遠與父和子同在，並且祂永遠是，過去是，將來也是，正如父與子一樣。因此，祂並非新的，而是使信徒更新，當祂將他們從舊日的惡行帶向基督信仰的新生活與新守則時，使他們從屬肉體變為屬靈。

「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是。只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心。然而罪藉著誡命，就叫諸般的貪心在我裡頭發動。因為沒有律法，罪是死的。我以前沒有律法，是活著的；但誡命來到，罪又活了，我就死了。那本叫人活的誡命，反倒叫我死。因為罪藉著誡命，就誘惑我，並且藉著它殺了我。這樣，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。既然如此，那良善的是叫我死嗎？斷乎不是。但罪藉著那良善的，叫我死，就顯出真是罪，叫罪因著誡命更顯出是惡極了。」

在這些經文中，我們必須經常提醒自己關於律法差異的問題。因為保羅在一個「律法」的名義下，將意義從一個轉移到另一個，這是為了讓那些神所默示的教導，不至於被那些對信仰或學習尚淺的人，隨意地拋在路邊，任人踐踏；而是正如我們上面透過某種相似的比喻所說的，讓祂國度的奧秘能更隱秘地傳達給少數人。因此他說：「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？」他說，你以為我是在說摩西的律法是罪嗎？斷乎不是，斷乎不是。

對於這兩者，足以說明我既不是在談論摩西的律法，也不是說它本身是罪；而是：「非因律法，我就不知何為罪。非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心。」他說，你要明白我所說的是哪一條律法，若沒有它，就沒有人能認識罪。難道是摩西的律法使亞當認識了他的罪，並使他躲避主的面嗎？難道是摩西的律法使該隱認識了他的罪，並說：「我的罪大到不可赦免」嗎？或者法老藉著它認識了自己的罪，並說：「主是公義的，我和我的百姓是惡人」嗎？如果這些人以及在摩西律法之前的無數人，都認識了自己的罪，那麼使徒所說的「非因律法，我就不知何為罪」的律法，毫無疑問就不是摩西的律法；他所說的「非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心」的律法，也不是摩西的律法；而是我們經常提到的那條律法，它「不是用墨寫的，而是用永生神的靈寫在人心裡的」，它教導每一個人什麼該做，什麼該避開。因此，正是藉著這條律法，人認識了自己的罪。他在此明確地說，自然律法在我們成長過程中，在我們學會分辨善惡之前，一直是被我們所忽略的。

在某段時期，當人的年齡尚未成熟時，是生活在律法之外的，正如保羅本人所承認的，他說：「我以前沒有律法是活著的。」在那段我們沒有律法生活的時期，我們並不認識貪婪。他並非說「我沒有貪婪」，而是說「我不認識」，彷彿貪婪確實存在，只是不知道那便是貪婪。然而，當理性來到，且自然律（lex naturalis）隨著年齡的增長在我們心中找到位置時，它便開始教導我們何為善，並禁止我們行惡。因此，當它說「不可貪婪」時，它便使我們知道，這在之前我們所不認識的事，是不被允許的。顯然，保羅和所有人在那段時期，即童年時期，確實是生活在沒有這條律法之下的。因為所有人在那段時間，都同樣還沒有能力領受這自然律。因為若非如此，保羅關於此事的自白就不會被視為真實的。若沒有摩西的律法，保羅怎能證明他曾經生活在律法之外呢？既然他自己承認他是希伯來人中的希伯來人，且按律法的規條在第八天受了割禮。但正如我們所說的，他在童年時期確實生活在沒有自然律的狀態下。在那段時間，他並非說人裡面沒有罪，而是說罪是死的，後來當自然律來到並開始禁止貪婪時，罪才又活過來：這律法彷彿將死去的罪喚醒了。因為罪的本性就是：若行了律法所禁止的事，罪便會活過來。因此，罪活過來時，他說：「我便死了。」「我」是誰？毫無疑問，是那行了律法所禁止之事的靈魂。因為正如先知所說，犯罪的靈魂必死亡。因此，那本是為了生命而賜下的誡命，即為了靈魂，為要教導它生命的作為，卻被發現反倒成了致死的，因為它不僅沒有避開所禁止的事，反而更熱切地追求。然而，在這些話中，我仍感到困惑的是，他為何說罪是死的，後來又活過來。因為人似乎不能說某物死了，除非它曾經活過，後來才失去了生命。但即使是他所說的「又活過來」，也並非教導說生命是新賜下的，而是指先前的生命被歸還了：因為「又活過來」這個詞本身，就意味著它曾經活過。因此，如果靈魂被說成是罪又活過來了，那麼那些從保羅這句話——「我以前沒有律法是活著的」——中引入「轉世說」（μετενσωματ?σεω?）教義的人，即教導人的靈魂先前曾在牲畜、飛鳥或魚類中，然後才來到人身上，並因此說保羅稱「我以前沒有律法是活著的」，彷彿他在進入這具人類身體之前，曾生活在（例如）飛鳥或動物的秩序中，那裡沒有律法——他們又該如何回答呢？我說，當他說罪在靈魂中並非新近產生，而是那本來死了的罪又活過來時，他們該如何回應？且可以確定的是，那活過來的人，必然曾經活過。因此，靈魂絕不可能被視為曾處於那種罪在律法之外既不能存在、也不能活著的秩序中。這些話是用來反駁那些將使徒的話引向不敬虔教義的人。至於我們，我們稱這種罪的死亡是神在我們生活於律法之外時所賜下的恩典。即使當那「聖潔、公義、良善」的誡命來到時，罪在我們裡面又活過來並殺了我們（因為罪藉著誡命得了機會，引誘了我，並藉此殺了我），這並非對誡命的控告，說罪藉著誡命得了殺我的機會，而是這句話的邏輯必然。律法被稱為是教導何事當行、何事當避的；且必然地，它必須教導所說當避之事是什麼，好讓它能更容易地被避開。因為沒有人能避開他所不知道的事。因此，如果有人透過律法被教導他所當避的是什麼，卻不是去避開，而是去行它；他似乎是藉著律法的機會得到了關於不當行之事的知識：但律法教導他並非為了讓他去行他不該行的事而死亡；而是為了讓他不去行，從而活著。因此，罪藉著誡命得了機會，引誘了我，並藉此殺了我。

或者，因為他說「罪藉著誡命引誘了我，並藉此殺了我」，這裡的「罪」可能指罪的始作俑者，關於他經上記著：「蛇引誘了我」；或者也可能指罪的人格化，它似乎藉著誡命的機會引誘了人，為了使貪婪變得甘甜，而靈魂在貪婪的甘甜中得到滿足，便違背了那說「不可貪婪」的誡命，從而死亡。但為了不讓任何人將靈魂因誡命的機會被罪引誘而死亡歸咎於律法的誡命，使徒補充說：「這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」因為誡命是良善的，律法也是聖潔的。它命令良善的事，並要求對良善的遵守。那麼，他說，那良善的對我成了死亡嗎？斷乎不可。他反駁了必然升起的反對意見，並說：「並非律法和誡命的良善帶給我死亡；而是罪，他說，為了顯明它是何等不義，藉著良善帶給我死亡。」因為誡命在被遵守時是良善的：但若不被遵守，對於那失去良善的人來說，它必然成為惡。因此，罪藉著誡命的機會，顯得格外地罪大惡極。我們在上面也說過，他彷彿虛構了一個人格化的罪，並談論那罪本身因誡命的機會而變得格外地罪大惡極，他是在談論那個人格化的罪。因為如果你承認了那些未被禁止的事，罪就較輕。但如果你犯了被禁止和被禁止的事，那麼，可以這麼說，你是格外地罪大惡極：因為你不僅行了你不該行的事，而且還違背了誡命。至於我們所說的「罪是罪人」，我們寧願接受語法上的瑕疵，也不願不完整地表達使徒的意思：因為在拉丁語中，「罪」（peccatum）這個詞限制了我們，它在中性中變格；但在希臘語中它是陰性的；因此它可以被稱為罪人。

「我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。因為我所做的，我自己不明白；我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。若我所做的，是我所不願意的，我就應承律法是善的。既是這樣，就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為，立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。若我做我所不願意的，就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我這苦惱的人啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝神，靠著我們的主耶穌基督。」

如果有人覺得我們對律法多樣性的解釋似乎過於強求，那麼現在請注意這一章，它是如何引入不僅是律法，而且是人格的多樣性。因為保羅在其他地方說：「我們雖然在肉體中行事，卻不憑著肉體爭戰。」但在這裡卻說自己是屬肉體的：且在這裡說自己被賣給了罪，而在其他地方卻說：「你們是重價買來的」；又說：「基督救贖了我們」；再者在其他地方說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」又說：「藉著祂住在我們裡面的聖靈。」現在卻說：「因為在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。」如果他肉體中沒有良善，他怎麼說我們的身體是神的殿，是聖靈的殿呢？但還有其他地方，他承認自己被肢體中的律所擄去，附從那犯罪的律，這又怎能符合使徒的尊嚴，特別是保羅，基督在他裡面活著並說話呢？但讓我們從這些地方總結出，聖經慣於隱秘地改變人格、事物、所談論的原因以及名稱，甚至在不同的事物中使用相同的名稱，正如使徒在當前的地方說：「我們原曉得律法是屬乎靈的。」這句話他仍然以使徒的權柄宣告。因為屬肉體且被賣給罪的人，並不知道律法是屬乎靈的；但那裡面有神之靈的人，才知道律法是屬乎靈的：這對於摩西的律法是適用的。因為對於那些屬靈地理解它的人來說，它就是屬靈的律法，是賜生命的靈；而對於那些屬肉體地理解它的人，它被稱為字句的律法，是殺人的字句。

至於他說「我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了」，這裡保羅作為教會的教師，將軟弱者的位格承擔在自己身上；因此他在別處也說：「向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人。」因此在這裡，保羅也對所有較軟弱的人，即屬肉體的人，以及那些被賣給罪的人，成為屬肉體的，並被賣給罪，並說出那些習慣於以藉口或指責的方式對他們說的話。因此，他談到自己，彷彿在說他們的話：「我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了」：也就是說，按著肉體活著，並被賣給了情慾和貪婪的罪的權勢之下。因為「我所做的，我自己不明白」。並非一個人不知道他所做的具體行為，儘管他是屬肉體的，而是說他不知道他所行之事的緣由。至於他說「因為我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做」，這表明儘管說這些話的人是屬肉體的，且被賣給了罪，但他仍然試圖稍微抵擋惡習，即藉著自然律的本能，但他被惡習所勝，並被迫屈服：正如經常發生的那樣（例如），當一個人提議要忍耐那激怒他的人，最後卻被憤怒所勝，且被迫忍受：因此，即使在他不想發怒時，他也發怒了。同樣的事情也常發生在恐懼的惡習上，即一個人違背自己的意願，被恐懼和驚嚇所威脅；這在突然或意外的榮譽中也經常發生，即變得比他想要的更傲慢、更自大。因此，那還不是屬靈的人，在這些單獨的事情中，甚至違背自己的意願被勝過：因為這種意志還不夠強大、不夠堅固，以至於能決定為了真理而戰鬥至死；也不是那種能說「是就是，不是就不是」的意志；因此他不能做他所願意的，而是做他所不願意的。然而，在他不想行惡的那一部分，他應承神的律是良善的，因為它禁止惡；而自然律被帶入與神的律某種和諧中，使它們想要相同的，且不想要相同的。但如果我們按著意志應承神的律，那麼我們所做的惡，就不再是我們做的，而是住我們裡面的罪做的，也就是肉體的律和意志，它將我們擄去，附從那肢體中犯罪的律。在這裡，屬肉體的保羅說：「既是這樣，就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。」而屬靈的保羅在其他地方說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩與我同在。」因此，正如後者將他的勞苦不歸給自己，而是歸給在他裡面做工的神的恩典，前者也將那些不好的作為不歸給自己，而是歸給住在他裡面並做工的罪。因此他說：「就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。因為在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。」因為基督還沒有住在他裡面，他的身體也不是神的殿。然而，這裡所描述的人並非完全與良善無關，而是藉著意圖和意志開始尋求良善，但還不能在行為和作為上獲得良善。因為那些剛開始歸正的人，有一種軟弱，即當一個人想要立刻行出一切良善時，效果並不會立刻跟隨意志。因為他甚至在自己心中冥想並決定（例如）不發怒，並在意志中確定了這一點：但由於長期的習慣和長久的惡習，憤怒在他裡面佔據了統治地位，它甚至抵擋了意志和意圖；並以其慣常的途徑，憤怒的力量爆發出來。同樣地，情慾的惡習也如此運作。同樣地，謊言也因習慣的病態而乘虛而入，恐懼也使人退縮；在這些單獨的事情中，這個已經開始歸正的人，恰當地說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。」但如果意志對良善有判斷，而肉體惡習的習慣，即被稱為肉體的律或肢體的律，卻抵擋並乘虛而入，因為我懷著為善的意志，儘管我行了惡，但因為我是被迫去做的，我應承神的律是良善的。因為我恨惡惡，並渴望行律法所命令的善。但如果我違背意志行了惡，被惡習和犯罪的習慣所勝，就不是我做的，即內在的人，而是住在我裡頭的罪做的。因為他將習慣稱為罪。

「我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律。」在這些話中，正如我們在前面經常提醒的那樣，表達似乎沒有完全解釋清楚，而是被連詞的豐富或特性所阻礙。因此，我們應該以某種順序閱讀，以便理解變得更清晰：因此，因為惡與我同在，願意為善的我，發現了神的律，並按著內在的人喜歡它。藉此他表明，內在的人，即意志和意圖，當它開始轉向主時，應承神的律，並以它為樂。但正如我們上面所說的，當一個人有了轉向良善的意志時，善行的運用並不會立刻跟隨。因為意志是迅速的，且沒有阻礙地轉向；但作為是緩慢的，因為它需要時間、技巧和勞動。為了使這一點更清楚，讓我們用一個例子。例如，一個人想要變得智慧，但並非在他想要的時候就立刻變得智慧；意志確實先於行動，沒有意志，沒有人能變得智慧；但當意志存在時，必須付出勞動、學習、勤奮、警醒、教導、訓練，且經過長期的運用和持續的冥想，才勉強變得智慧。因此，這個人從一開始就有了想要變得智慧的意志，但智慧的作為並沒有立刻出現。但在他學習變得智慧的過程中，他行了多少愚蠢且違背智慧的事啊！然而，他確實能理解他行得有多愚蠢：因為他已經有了對智慧的追求；但他還不是那麼智慧，以至於能避開不犯任何愚蠢的事。這個順序也適用於貞潔，即一個人並非在他想要宣告貞潔時，就能在行為上實現，以至於不被任何貪婪的刺激所攪擾。關於溫柔、忍耐以及每一種美德，也應當知道這一點。在所有這些事情中，適當地說：「我按著內在的人，喜歡神的律」，即美德。但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。他在上面所說的「立志為善由得我」，在這裡將為善的意志稱為心中的律；這心中的律與神的律相符，並應承它。但身體的衝動和肉體的慾望，他稱為肢體的律，它將靈魂擄去，並使它服從罪的律。因為可以確定的是，肉體的慾望將靈魂拉向罪，並使它服從它的律：正如心中的律，如果它能獲得靈魂，就將它帶向神的律，同樣地，肢體中的律和肉體的貪婪，如果引誘了靈魂，就會使它服從罪的律。但當保羅在承擔了更軟弱的人格後，教導了人內在的爭戰，並表明即使違背意志，靈魂也會因肉體的慾望和犯罪的習慣而被拉入罪的權勢之下時，他仍然使用那被他描述的人的位格進行呼喊，並說：「我這苦惱的人啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」他看到自己是苦惱的，在他裡面有這麼多律彼此抵擋，這麼多爭戰被挑起：「肉體與聖靈相爭，聖靈與肉體相爭」：肢體中的律抵擋心中的律，靈魂被擄去附從罪的律，並處於它的軛下，即使內在的人以神的律為樂：人怎能不說自己在這麼多且這麼大的惡中是苦惱的，並住在取死的身體裡呢？因為它理所當然地被稱為取死的身體，因為那作為死亡原因的罪住在裡面。因此，這呼喊是出自那被使徒描述為剛開始歸正的人的位格，因為他有為善的意志，但還沒有達到為善的效果。因為他發現行出來由不得他，因為習慣和美德的操練還沒有在他裡面養成。對於他所說的「誰能救我脫離這取死的身體呢？」，回答不再是出自那個人的位格，而是出自使徒的權柄：「感謝神，靠著我們的主耶穌基督。」由此可見，使徒描述這一切，並揭露了在我們裡面所行的惡，是為了最後表明並教導基督將我們從多少惡和多少死亡中拯救出來。至於聖經慣於讓聖徒承擔罪人的位格，並讓教師將門徒的軟弱承擔在自己身上，我們從詩篇中得到了最充分的教導，當他說：「因我的罪，我的骨頭不得安寧，因為我的罪孽高過我的頭，如同重擔，壓得我太重。因我的愚昧，我的傷發臭流膿。我痛苦，彎腰至極」，以及其他幾乎在這裡寫下的詩篇。但如果有人覺得大衛可能比其他人更能為發生在他身上的事說這些話，那麼我們對但以理又該說什麼呢？他的罪雖然沒有被記載，但他在禁食、麻衣和灰燼中的認罪卻被描述出來，以及這樣的禱告，其中在其他事情中他說：「我們犯罪，行了不義，作了惡，違背了你的命令和典章，沒有聽從你僕人眾先知的話，他們奉你的名向我們的君王、首領、列祖和國中一切百姓說話。主啊，你是公義的，我們臉上蒙羞。」誰能否認但以理在這些話中承擔了罪人的位格，彷彿他是在為自己說這些話呢？因此，我們讀聖經的人，當我們看到聖徒說出這樣的話時，理解並感受到他們是在描述他們自己身上的我們的苦難和我們的罪，這是合適的；因此他們哀哭這些，是為了邀請我們藉著他們的哭泣而流淚。因為他們考慮到，沒有人能被發現如此剛硬和忘恩負義，以至於當他看到別人為他的傷口哀哭時，自己卻對自己的傷口沒有任何痛苦的感覺。因此，在這一章中，使徒為了不讓任何人在感受到自己裡面所發生的事時感到羞愧，或者在轉向主並改變意志後，在感受到這些事仍然在自己裡面攪動時感到絕望，他將這些事描述為彷彿發生在自己身上，以便藉著使徒的榜樣，沒有人會對身體的本性感到羞愧，也不會對改正感到絕望，也不會忽視自己眾多的惡，而他是藉著基督的恩典從中被拯救出來的。

「這樣看來，我以內心順服神的律，肉體卻順服罪的律。」或許有人會說，使徒現在一直不是彷彿他自己，而是承擔了別人的位格，現在彷彿標誌著位格的改變，說「我」，為了表明這些話應該歸於他自己。但他說他以內心順服神的律，肉體卻順服罪的律，彷彿犯罪的力量如此之大，肉體的暴政如此之大，連使徒都無法逃脫；因此他在其他地方說：「我攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」但那些將這些話視為使徒位格的人，似乎對每一個靈魂都灌輸了絕望，因為沒有人是不在肉體中犯罪的。因為這就是肉體順服罪的律。因此，對我來說，他似乎仍然保持著他在上面描述的那個人的位格，彷彿他已經藉著意志和意圖轉向了更好的事物，並以心靈和意念順服神的律，但還沒有獲得將肉體的順服帶入心靈的同意。因為既然他在前面討論了身體的治死，並教導了必須與基督同死，在這些話中，他似乎在表明這項工作並非閒置，並教導說，並非一個人想要並提議了良善，就立刻在行為上實現，而是習慣的力量或惡習的甘甜如此之大，以至於當心靈已經傾向於美德，並決定順服神的律時，肉體的慾望卻說服它順服罪，並聽從它的律。

「順服基督」。順服基督，就是順服智慧，就是順服公義，順服真理，並同時順服所有的美德。因此，不應認為一個人會突然地，在他想要的時候，就從罪的律的順服中轉移到基督耶穌裡，以至於在他裡面不再有任何因罪的定罪的藉口。公義在每個人身上要求它的部分：它試驗他是否已經如此被改正和糾正，以至於在裡面找不到任何會導致定罪的不義行為。同樣地，真理也……

他在每個人身上尋求他自己的那一部分，若有人已從罪的律中被遷徙出來，就不再有任何部分被發現會以謊言玷污真理的順服。同樣地，貞潔也在每個人身上尋求它自己的那一部分，看他是否未被任何不潔的慾望所玷污。虔誠與智慧亦是如此，在每個人身上尋求它們各自的部分；若發現這些部分在他裡面正直且完整地存在，那麼他將被視為在基督裡，且被認為沒有任何定罪。毫無疑問，這些是透過長期的實踐、默想與警醒的勞苦所追求得來的。因此，可以確定這些並非發生在懶惰或懈怠的人身上；而是透過逐漸的進步，起初是少許，隨後是極微小，最後，若能達到，便是不再犯罪。我認為使徒在其他地方寫下這句話時，亦是此意：「忘記背後，努力面前的。」他藉此教導我們，過去的事應當被遺忘，因為其中有可責備之處；而未來的事則是那些在基督裡的事，我們應當向著這些事竭力追求，並以心靈全部的渴望去尋求它們。關於我們所說的「生命的靈」，我們是指應當將其理解為神的律，即律法被稱為屬靈的那一部分。因此他補充道：「生命的靈的律。」因為關於字句的律，他無法這樣說，他在其他地方曾宣告：「字句是叫人死。」在其他地方，這也被稱為「死的職事」。因此，律法包含兩者：叫人死的字句，以及叫人活的靈。因此，請考慮這件事是否也隱含在那棵樹的形像中，關於它曾寫道：「分別善惡的樹。」因為兩者都包含在其中，正如包含在律法中一樣。

然而，我們也不要忽略這一點：這裡所說的「生命的靈」能使人從罪與死的律中得釋放；但在約翰福音中，主卻說：「你們若常在我的道裡，就必曉得真理，真理必叫你們得以自由。」對我而言，雖然這些在行為或名稱上似乎各不相同，但實質上卻是一回事。因為基督就是生命，是祂使人得自由；而這裡的「生命的靈」也使人得自由。這兩者怎能不是同一種自由呢？因為聖靈所行的，基督也行；基督所有的，聖靈也行。正如聖靈所成聖的，基督也成聖；同樣地，生命的靈所釋放的，生命也釋放。關鍵在於，我們既從生命的靈的律中得釋放，就當常在基督裡，不再被發現去服事罪的律；因為正如那從生命的靈的律中得釋放的人，常在基督（即生命）裡；同樣地，那服事罪的律的人，也常在因罪的定罪而來的死亡中。

「如今，那些在基督耶穌裡的，就不定罪了。因為生命之靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離了罪和死的律。」

使徒在前面已經教導過，那些彷彿處於某種爭戰中，心志雖順服神的律，肉體卻受慾望驅使而服事罪的律的人，他們之間有何差異。但現在他所說的，是那些不再是一部分在肉體中、一部分在靈裡，而是完全在基督裡的人；他宣告在他們身上沒有什麼是值得定罪的，因為「生命之靈的律，在基督耶穌裡釋放了他們，使他們脫離了罪和死的律」。生命之靈的律與神的律是同一回事；正如罪與死的律也是同一回事。因此，對於那些徹底從罪的律（即死的律）中得釋放，並服事神的律（即靈的律）的人，將沒有任何定罪。服事神的律，就是服事生命。

「因為律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了代贖祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體、只隨從靈的人身上。因為隨從肉體的人，體貼肉體的事；隨從靈的人，體貼靈的事。體貼肉體的，就是死；體貼靈的，乃是生命、平安。原來體貼肉體的，與神為仇；因為不服神的律，也是不能服。而且屬肉體的人，不能得神的喜歡。如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬靈了。」

既然他在前面提到了許多律（他說了神的律、心思的律、生命之靈的律），又反過來提到了肢體中的律、死的律與罪的律，那麼在這裡，他所說的「律法既因肉體軟弱，有所不能行的」是指哪一個律呢？這並非小事。然而，我認為使徒在這裡，正如我們在其他地方常說的，將摩西的律法分為兩部分，並將其中一部分稱為肉體，另一部分稱為靈。他將那按照字句所行的守法稱為「肉體的感官」，正如他對這類猶太人所說的：「徒然被自己的肉體感官所誇大」；而將那屬靈領受的稱為「靈」，正如他在別處所說：「字句是叫人死，靈卻是叫人活。」因此，在這個地方，當他說「律法有所不能行的，因肉體而軟弱」時，可以理解為按照字句的領受。因為如果按照肉體，即按照字句來理解，它確實既是不可能的，也是軟弱的。因為有什麼比按照字句守安息日更不可能的呢？正如我們在許多地方常說的，律法命令人不可出家門、不可移動位置、不可擔負任何重擔。因為那些隨從肉體守律法的猶太人認為這些是不可能的，他們便編造了一些荒謬可笑的解釋，試圖彌補律法的不可能性。至於祭祀的規條，那更是完全不可能的，因為既沒有聖殿，也沒有祭壇，更沒有任何獻祭的地方。在這些事上，我甚至不說律法是不可能且軟弱的，它簡直已經死了。因為在死之前，當它試圖用牛羊的血來除罪卻不能時，它就已經軟弱了；而在關於痲瘋病的律法上，它既無法解釋也無法履行，它也顯得軟弱。因此，在所有這些以及無數其他的事情上，就肉體的理解而言，律法既是不可能的，也是軟弱的；因此，「神差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了代贖祭，在肉體中定了罪案」。他說「成為罪身的形狀」，顯示我們確實有罪身，而神的兒子只是有了罪身的形狀，並非有罪身。因為我們所有從男女結合的種子所懷胎的人，都必然使用大衛所說的那句話：「我是在罪孽裡生的。」然而，那並非來自任何人的接觸，而是唯有聖靈臨到童女身上，至高者的能力蔭庇了那無玷污的身體，祂雖然有了我們身體的本性，卻完全沒有那因情慾衝動而傳遞的罪的污穢。因此，神的兒子被稱為「成為罪身的形狀」而來。他說「作了代贖祭，在肉體中定了罪案」。關於基督成為代贖的祭物，並為潔淨罪孽而獻上，所有的聖經都有見證，特別是保羅在致希伯來人書中寫道：「祂一次獻上自己為祭」；又說：「神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了。」因此，藉著祂肉體的祭物（即所謂的代贖祭），祂在肉體中定了罪案，正如使徒在其他地方所說的，祂在末世顯現，為要除掉罪；先知也說：「祂擔當了我們的罪，背負了我們的過犯。」因此，藉著祂為罪所獻的肉體祭物，祂在自己的肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這些不隨從肉體、只隨從靈的人身上。因為藉著這為罪所獻的肉體祭物，祂定了罪案，也就是說，祂驅逐並除去了罪，使律法的義成就在我們這些按著靈而非按著肉體遵守律法的人身上；在這一部分，按照我們上面所解釋的，律法曾是不可能且軟弱的。

「因為隨從肉體的人，體貼肉體的事；隨從靈的人，體貼靈的事。」在這裡，他更明確地將摩西的律法置於我們與猶太人之間，說：「隨從肉體的人，體貼肉體的事」，也就是猶太人，他稱他們為隨從肉體的以色列，他們體貼肉體的事，因為他們按著肉體理解律法；而那些隨從靈的人（他說這些人是靈裡的猶太人，而非字句上的），則體貼靈的事。他進一步滿足了同樣的意義，並更明確地揭示道：「體貼肉體的，就是死；體貼靈的，乃是生命、平安。」這與他說「體貼肉體的，就是死」難道不是一回事嗎？字句是叫人死。因此，體貼肉體就是死。這死是誰的死呢？毫無疑問是靈魂的死。因為那按著肉體（即按著字句）理解律法的人，並沒有來到基督（即生命）面前，因此「體貼肉體的，就是死；體貼靈的，乃是生命、平安」。因為那按著靈理解律法的人，擁有生命與平安，即基督。

「原來體貼肉體的，與神為仇；因為不服神的律，也是不能服。」這似乎是在進一步闡述同樣的觀點。因為體貼肉體（即屬肉體的理解）怎能不與神為仇呢？它敵對基督；它不接受神所差遣的那一位；它說：「我們有律法，按律法，祂該死，因祂以自己為神的兒子。」那麼，這種智慧與理解怎能不被稱為與神及其律法為仇呢？也就是說，它不服從那屬靈的律，也不能服從；因為正如死亡與生命是彼此對立的，那叫人死的字句（即肉體的智慧）與那叫人活的靈（即真正的神的律）也是彼此對立的。

「而且屬肉體的人，不能得神的喜歡。如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬靈了。」同樣的理解持續著。他說，屬肉體的人，即那些按著字句跟隨律法的人，不能得神的喜歡。這在很久以前就藉著以賽亞由神宣告過：「你們的禁忌、節期和盛大的日子，我的心都恨惡。」但他說，你們這些有神的靈住在心裡的人，就不屬肉體，乃屬靈了，也就是說，你們不跟隨律法的肉體理解，而是跟隨屬靈的理解，藉此你們來到了叫人活的靈面前，只要你們的行為與生活配得上擁有神的靈。因此，正如我們所說的，他將摩西的律法分為兩部分，即靈與肉體；屬靈的部分（他稱之為屬靈的律）傳給了我們，而屬肉體的部分則留給了屬肉體的猶太人。最後，他對亞伯拉罕的解釋也是如此，他說：「那從使女生的，是按著血氣生的；那從自主之婦人生的，是憑著應許生的。當時那按著血氣生的，逼迫了那按著靈生的；現在也是這樣。」可以確定，那些隨從肉體的猶太人，逼迫我們這些非在明處、而在暗處的猶太人，我們按著靈而非按著肉體遵守律法。因此，那些體貼肉體的人，也必然按著肉體盼望律法的應許。而我們則按著保羅的話，屬靈地期待這些應許，他說：「使我們得著所應許的靈」；又說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，祂在基督裡曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣。」從這一切中，可以清楚看出什麼是按著肉體的律，什麼是按著靈的律，以及什麼是肉體的應許盼望，什麼是屬靈的盼望。

也可以有另一種解釋，如果我們從頭開始重複：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的」，可以理解為心思的律，他上面說過，心思願意行善，但因肉體的軟弱與脆弱而無法履行，因此神差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了代贖祭，即藉著為罪所獻的祭物，定了罪案。因為藉著賜給我們罪的赦免，罪在我們的肉體中被驅逐並消滅了，律法的義開始在我們裡面成就，即那與神的律同樂的律，當肢體中罪的律不再抵抗它時，它很快就得以成就，只要我們不隨從肉體，只隨從靈。因為只要人在肉體中，按著肉體生活，就體貼肉體的事；但當他轉向靈，並向罪與肉體的律死時，他就體貼靈的事。因為體貼肉體是靈魂的死；而體貼靈則是生命與平安；因為肉體的智慧與神為仇，也就是說，當肉體抵抗靈，且不服從那作為神律的心思的律時，它就與神為仇；因此，那些按著肉體生活的人，不能得神的喜歡。但他說：「你們不屬肉體，乃屬靈，如果神的靈住在你們心裡。」這些也可以按照我們所說的另一種解釋，在這個地方結合起來。讓讀者自行選擇，並選擇他認為更合適的，只要他能證明即可。

「如果人沒有基督的靈，就不是屬基督的。基督若在你們心裡，身體就因罪而死，靈卻因義而活。然而，那叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」

使徒保羅無論是在此處還是其他書信中，是否使用了邏輯論證，現在似乎不是我該解釋的，以免我們看起來像是那些不願被稱為精通言辭的人，而非精通其知識的人；因此，我們將致力於討論所提章節的意義。在前面他說：「你們不屬肉體，乃屬靈，如果神的靈住在你們心裡」，我們已經解釋了「在靈裡」是什麼意思，即：要麼是不按字句、而按屬靈的意義理解律法；要麼是治死身體，不按肉體的律、而按靈的律生活。因此，現在他說：「如果人沒有基督的靈，就不是屬基督的」，並接著說：「基督若在你們心裡」，我們必須探討神的靈住在某人心中，與基督的靈，或者基督本身，或者那叫耶穌從死裡復活者的靈，是否有所不同。但就我對當前章節的邏輯，以及救主在福音書中關於聖靈所說的「祂從父出來」，以及「祂要將受於我的告訴你們」，以及隨後對這句話的解釋：「父啊，凡我所有的，都是你的；你的也是我的；所以我說，祂要將受於我的告訴你們」來看，當我看到父與子之間如此合一的關係時，神的靈與基督的靈對我而言似乎是同一個靈。然而，我們也可以這樣理解他所說的「如果人沒有基督的靈，就不是屬基督的」（因為這句話確實顯得有些突兀），即：如果有人不配成為那有資格擁有基督之靈的人，那麼他是否立刻就被否認是屬基督的呢？雖然詩篇中說：「林中的百獸是我的，千山上的牲畜也是我的。」如果野獸和牲畜都是祂的，為什麼人不是祂的呢？但正如我所說，這可以這樣理解，就像福音書中所說的：「凡不背著自己的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。」因此，這裡所說的「沒有基督的靈的人」，也就是說，那些不被同一個靈所驅使，以至於為了公義、為了真理、為了宣講神的道、為了傳揚天國、為了拋棄律法的字句並揭示其靈、為了抵擋罪惡，而準備好甚至捨命的人，就不是祂的門徒。因此，那不是這樣的人，也沒有在他裡面懷有這種靈的人，雖然他是祂的受造物，就像林中的百獸和山上的牲畜一樣，但他不是祂的門徒。因此，「如果人沒有基督的靈，就不是屬基督的；基督若在你們心裡，身體就因罪而死，靈卻因義而活」。在這裡，基督的靈與基督，對我而言似乎是同一個意思。基督在誰裡面，祂自己說：「我們身上常帶著基督的死。」死亡是為了罪而加在身體上的，也就是說，為了使人不犯罪。如果身體因罪而死，靈就必然為了行義而活。因為那在身體上死了、不再服事罪的人，必然在靈裡活著並服事公義。同樣地，使徒在某處也說，他將某人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈得救。

「然而，那叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」因為他在上面已經提到了那些效法基督的死、治死自己身體以防犯罪的人，所以他現在必然提到那叫基督從死裡復活者，以便他們知道，藉著那叫耶穌從死裡復活者的靈，他們也將以同樣的方式和比例，與祂一同復活，並效法基督從死裡復活。他顯示了這是在什麼程度上發生的，他說：「藉著住在你們心裡的靈。」因為如果基督的靈住在你們心裡，那麼靈的居所似乎就必須被歸還，聖殿也必須被恢復。然而，我希望探討一下這裡所說的「基督的靈」或「神的靈」，甚至「基督本身」住在我們裡面是什麼意思：這種靈是從一開始就賜給所有人的，隨後因最惡劣且與神隔絕的行為而逃離，正如所寫的：「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他也是肉體」；還是說，它是因生命的功德與信心的恩典，隨後才賜下的，正如使徒行傳中所教導的，聖靈像火焰般的舌頭降在他們每個人身上；或者正如我們在福音書中所受教的，救主在從死裡復活後對門徒說：「你們受聖靈」，並向他們每個人吹氣。因此，在我看來，這種恩賜既是藉著功德所追求的，也是藉著生命的純潔所保存的，並且根據每個人的進步，神的恩典會增加；靈魂越純潔，注入其中的靈就越豐盛。至於他說「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他也是肉體」，這是指由於他們的靈魂拒絕了靈的服事，完全轉向了肉體的服事，甚至連它所結合的肉體，以及與之合而為一的肉體，也承受了它的名字。因此，靈可以以不同的方式被擁有。要麼是擁有基督的靈，根據我們上面所說的，來自神的啟示，即「你們受聖靈」，並像使徒行傳中所說的那樣，使他們能說不同的語言；或者像列王紀中所記載的，當聖經說：「神的靈大大感動掃羅，他就開始說預言。」還有另一種方式，即當救主在復活後與革流巴和另一位門徒同行，並向他們講解聖經時，祂用口中的氣吹他們，以至於他們說：「在路上，祂給我們講解聖經的時候，我們的心豈不是火熱的嗎？」你想要知道，不僅耶穌說話時將祂的靈傳給了聽者，而且凡奉祂的名傳講神之道的人，也將神的靈傳給了聽者嗎？請看使徒行傳中，當彼得對哥尼流說話時，聖靈如何充滿了哥尼流和他身邊的人。因此，如果你也傳講神的道，並且從純潔的良心中忠實地傳講，而你自己也不因你的話語而被責備，彷彿你言行不一，那麼當你說話時，聽者的心可能會被聖靈的火所點燃，並立刻熱起來，渴望完成你所教導的一切，以便他們能用行為來實踐他們在言語中所學到的，並尋求上面的事，那裡有基督坐在神的右邊：體貼上面的事，不要體貼地上的事。

同樣地，每個人也被證明在他裡面擁有基督的靈。基督是智慧：如果有人按著基督有智慧，並體貼基督的事，他裡面就永遠擁有基督的靈作為智慧。基督是公義：如果有人裡面有基督的公義，他就藉著公義擁有基督的靈。基督是平安：如果有人裡面有基督的平安，他就藉著平安的靈擁有基督的靈。同樣地，愛、聖潔，以及基督被稱為的一切，凡擁有這些的人，都應被認為在他裡面擁有基督的靈，並盼望他必死的身體將因住在裡面的基督的靈而活過來。

「如果隨從肉體生活，必要死。但如果靠著靈治死身體的行為，必要活著。」關於這一點，上面已經說過了，身體因罪而死，靈卻因義而活。因此，那隨從靈而行、治死身體行為的人，必因住在裡面的生命之靈而活。人治死身體的行為是這樣的方式：靈的果子是愛，肉體的行為是仇恨：因此，仇恨藉著愛被治死並熄滅。喜樂同樣是靈的果子，而這世上的憂愁（它產生死亡）是肉體的行為：因此，如果我們裡面有靈的喜樂，這憂愁就會熄滅。平安是靈的果子；爭執與不和是肉體的行為：但可以確定，不和可以藉著平安被治死。同樣地，靈的忍耐熄滅了肉體的不耐煩，良善消滅了惡毒，溫柔消滅了暴戾，節制消滅了放縱，貞潔殺死了不潔；以這樣的順序，凡藉著靈治死身體行為的人，必活著。當然，必須注意到，正如他說「如果隨從肉體生活，必要死」時，指的不是這普通的死亡，而是罪的死亡；同樣地，他說「必要活著」時，指的也不是這普通的生命，而是那永恆的生命，凡隨從這些的人都將達到那裡。

若我們藉著靈，治死了肉體的行為，正如我們上面所闡述的，那便是靈的完全。然而，我們也當知道，這種對肉體行為的治死，是藉著忍耐而成就的，並非一蹴可幾，而是循序漸進的。對於初信者而言，這些行為必然先是衰弱；隨後，當他們開始更熱切地長進，並被更豐盛的靈所充滿時，肉體的行為不僅會衰弱，更會開始枯萎。然而，當他們真正達到完全，以至於在他們的行為、言語或思想中，再也沒有絲毫罪的跡象浮現時，那時，他們才真正治死了肉體的行為，並將其完全交給了死亡。

因此，弟兄們，我們是欠債的，但不是欠肉體的債，好讓我們隨從肉體活著。因為如果你們隨從肉體活著，你們必要死；但如果你們靠著靈治死肉體的行為，你們就必活著。使徒先前教導我們，基督的靈住在我們裡面，以及賜給我們的靈的恩賜。因此，他接著補充說，我們是欠債的，毫無疑問，是欠我們從基督的靈所領受之恩典的債。他說，我們不是欠肉體的債。因為神造我們並非為了讓我們作肉體的奴僕，而是為了讓靈魂服事其創造主，並運用肉體作為服事與執行的工具。但或許有人會說：「既然我們受自然之需的強迫，必須為肉體提供飲食與衣物，我們怎能說不是欠肉體的債呢？」然而，為了表明我們並非將任何東西獻給肉體，而是將生命本身交付給肉體乃是有罪的，他補充說：「因為如果你們隨從肉體活著，你們必要死。」至於什麼是「隨從肉體活著」，先前已經多次說明過了。

正如我們在這封書信中展示了保羅所提到的各種律法，在「律法」這一詞下顯示出來，並且在「死亡」這一稱呼下指出了各種不同的死亡，同樣地，我們現在也看到各種不同的靈，在「靈」這一個名稱下被指明。因此，他在本章中說：「凡被神的靈引導的，都是神的兒子」；在這裡，他無疑是指神的靈本身。在接下來的經文中他又說：「你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕。」在這裡，他表明了奴僕的靈與他上面所說的「神的靈」是不同的。因此他接著說：「但你們所受的，是兒子的靈，因此我們呼叫：阿爸，父。」在這裡，他表明這「兒子的靈」就是他上面所說的「神的靈」，關於這一點，他重複說道：「聖靈親自與我們的靈同作見證。」這靈，就是神的靈，我們在祂裡面呼叫神為父，祂與我們的靈同作見證。這我們的靈，無疑與那在恐懼中賜下的奴僕的靈，或是那為呼求父而作見證的靈是不同的。因此，看來所有的人都是被某種靈所引導的，正如保羅自己所寫的：「你們知道，當你們還是外邦人時，你們是如何被引導去拜那啞巴偶像的。」在這裡，他表明外邦人也是被某種靈引導去拜偶像的。因此，神的靈與基督的靈是同一位，祂也是聖靈。但「兒子的靈」似乎也被稱為同一位，正如使徒現今的論述所宣告的。大衛也說：「不要從我收回你的聖靈」；以及「求你用正直的靈扶持我」，似乎也是在說同一位靈；我認為祂之所以被稱為「正直的靈」，是為了表明雖然有許多靈，但在這些靈中，這位聖靈保持著首位與統治權，因此被稱為「正直的靈」。正如經上所說，雖然有許多神的兒子：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子」，然而，按本性而言，從父而出的獨生子只有一位，眾人皆是藉著祂被稱為兒子；同樣地，雖然靈確實有很多，但真正從神自己而出，並將祂名號與成聖之恩賜給其餘一切的，只有一位。

既然已經對靈的稱呼作了這樣的區分，現在讓我們看看他所說的：「你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕；但你們所受的，是兒子的靈，因此我們呼叫：阿爸，父。」在瑪拉基先知書中也寫道：「兒子尊敬父親，僕人敬畏主人。我既是父親，我的尊敬在哪裡呢？我既是主人，我的敬畏在哪裡呢？萬軍之耶和華說。」毫無疑問，人藉著兒子的靈成為神的兒子，而藉著奴僕的靈成為神的僕人。因此，服事神的開端，因為「敬畏耶和華是智慧的開端」，是藉著敬畏的靈來完成的，那時人還被稱為嬰孩。對於嬰孩而言，敬畏是訓蒙的師傅。因此，使徒論到這樣的嬰孩時說：「那承受產業的，雖然是全業的主人，但為嬰孩的時候，卻與奴僕沒有分別；但在師傅和管家之下，直等到父親所預定的時候；我們為嬰孩的時候，也是這樣，受管於世俗小學之下。」你看，保羅根據神賜給他的智慧，將那些在敬畏中賜下的靈，稱為嬰孩的師傅與管家，他們在我們還是嬰孩時，就照著內在的人，在敬畏中保守我們，直到我們達到那配得領受兒子的靈的年齡，那時我們便成為兒子，並成為全業的主人。因為他說：「萬有都是你們的」，並且神與基督一同將萬有賜給了我們。這就是保羅所教導的，即在我們與基督同死，且祂的靈在我們裡面之後，我們不再領受那在恐懼中的奴僕的靈，也就是說，我們不再重新成為嬰孩，擁有那起初的狀態，而是如同已經達到完全，領受了兒子的靈，我們在祂裡面呼叫：「阿爸，父。」因為除了兒子，沒有人會稱呼父親。至於他所補充的「阿爸」，他用父國的語言重複了同樣的稱呼，就好像他說：「父啊，父啊。」

祂，就是那被領養為子的靈，祂為我們的靈作見證，並堅固我們的靈，使我們確信我們是神的兒子，在我們從奴僕的靈進入兒子的靈之後，那時心中不再有恐懼，也就是說，我們不再因為害怕刑罰而行事，而是因著對父的愛而完成一切。使徒說祂與我們的靈（這是人裡面較好的部分）同作見證，這是很好的。為了區分那些在恐懼中被奴僕的靈所引導的人，與那些被兒子的靈所引導的人，我們也可以引用這一點：亞伯拉罕確實將他的產業給了以撒，但據說他給了使女或妾的兒子們禮物或贈品。這無疑暗示了，那些仍在恐懼中服事神的人，並沒有被完全棄絕，他們也有禮物與贈品，但那藉著基督一同得榮耀的產業，是屬於那些配得領受兒子的靈的人。此後，使徒從結論中推導出三段論，並說：「如果我們領受了兒子的靈，那麼我們就是兒子。如果我們是兒子，無疑地，我們也是後嗣。」因為僕人期待的是工價，而兒子盼望的是產業。他又補充了結論的另一層增益：「既是神的後嗣，和基督同作後嗣。」當人配得領受屬神之物，即不朽壞與永生的榮耀，以及隱藏的智慧與知識的寶藏時，他便成為神的後嗣；而當祂將我們卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似時，我們便成為基督的同作後嗣；此外，當我們配得領受救主親自所說的：「父啊，我願你在哪裡，這些人也同我在哪裡」時，也是如此。此外，基督同作後嗣的尊榮還在於，父將一切審判的權柄都交給了子。但子也對祂的同作後嗣說：「你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。」以這種方式，基督不僅將祂的同作後嗣帶入產業的分額，也帶入權柄的團契中。他說：「如果我們和祂一同受苦，也必和祂一同得榮耀。」基督的同作後嗣與祂一同受苦，正如經上所說：「我已經與基督同釘十字架；現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」；又如那說：「我們若與祂同死，也必與祂同活；我們若忍耐，也必和祂一同作王」；或是那能說：「我為基督的身體，就是教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠」的人。正如基督因為「自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上」，神將祂升為至高，又賜給祂那超乎萬名之上的名；同樣地，那些與基督一同受苦，並效法祂受苦榜樣的人，神也必與祂一同在榮耀中升為至高。這就是基督為祂的同作後嗣所開啟的道路，使他們不是靠著剛強，也不是靠著智慧，而是靠著謙遜，並靠著忍受患難，而獲得永恆產業的榮耀。

至於「受造物」；最後他卻說：「我們曉得一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今。」這可以這樣理解：並非一切受造之物都在嘆息與痛苦，也就是說，並非一切受造之物都受制於必朽壞身體的必然性；然而，一切受造之物都在與那些受苦者一同受苦，並與那些嘆息者一同嘆息。一切較高的受造之物都在注視我們的掙扎與爭戰，當我們被擊敗時，它們便感到痛苦；當我們得勝時，它們便歡喜；並且，它們比我們更能在與喜樂的人同樂、與哀哭的人同哭這件事上有分。

「不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡嘆息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。」因為我們得救是在乎盼望。我們已經讀過律法中寫著：「地裡的初熟之物，與酒醡的初熟之物，你不可遲延獻上。」又說：「你地裡首先初熟之物，要送到主你神的殿中。」那麼，這意味著什麼呢？正如地裡的初熟之物與酒醡的初熟之物，與其餘的莊稼或酒液屬於同一種類，難道我們也要認為，這裡所說的「聖靈的初果」，是指在眾多其餘聖潔而蒙福的靈中，有某一個是特別卓越的嗎？或者我們是否應當理解為，根據我們上面所討論的，有許多服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力，每一個信徒在這些靈之下，就如同在監護人和管家之下，直到父所預定的時候，也就是直到靈魂達到成熟的合法年齡為止？在那時，人已經超越了他因恐懼而領受的奴僕的靈（那靈曾如同教師一般保守他），並配得領受兒子的靈——即聖靈的初果，藉此，他被收納為子，甚至能與天上教會的初熟之物相交。正如作兒子與作奴僕有極大的差別，聖靈與那些服役的靈也有極大的差別，保羅說他與他同類的人領受了聖靈的初果。這或許是我們探究這段話含義的一種方式。

現在讓我們看看另一種方式。我們在使徒保羅自己那裡讀到，聖靈的恩賜或恩典被稱為許多靈，正如他說：「如今你們既切慕靈，就當求在建立教會上多而又多。」又在別處說：「先知的靈原是順服先知的。」他說先知的靈是順服的，並非因為它們低於較好的靈，而是因為擁有預言之靈的人，並不像那些擁有污穢之靈的人那樣，被迫在不情願的情況下說話；而是當他願意且理性要求時，他才說話；當他認為說話不合時宜時，他便靜默，深知有靜默的時候，也有說話的時候。因此，說先知的靈順服先知，並非對靈的侮辱，而是指一種安排，正如我們從救主那裡領受的那樣，因為「那時子也要自己服那叫萬物服他的」。這裡的「服」並非指低於，因為身為兒子且擁有父所有一切的，怎能被稱為低於呢？因為祂說：「凡父所有的，都是我的。」但在那些信祂並服在父之下的人中，因為祂說祂在他們每一個人裡面，並宣稱祂在他們裡面飢餓、口渴、赤身露體，並承認祂在他們裡面被餵養、被遮蓋，因此祂也被稱為服在他們裡面。但這些話或許是出於某種超越性的表達。現在，讓我們回到正題。

因此，保羅將聖靈的各種恩賜稱為許多靈。毫無疑問，使徒們領受了這許多恩賜中最高、最偉大的部分，以致他們配得被視為初果。因為經上記著：「神在教會所設立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教師。」因此，這些被設立在第一位的人，被認為理所當然地擁有聖靈恩典的初果。現在讓我們看看，他為何說自己等候兒子的名分，而他在前文中卻說：「聖靈與我們的靈同證我們是神的兒女」；又為何他盼望身體得贖，而他在別處卻說：「基督救贖了我們」。但在我看來，他在隨後的經文中解決了這個問題。他說：「我們得救是在乎盼望。」因此，我們是兒女、我們被救贖、我們得救，這一切都存在於盼望之中。因為我們現在對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。因此，我們透過鏡子和謎語領受了收納與救贖。因為時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。我們領受了兒子的名分，但那是透過鏡子和謎語所領受的。當那完全的來到時，我們就要面對面地領受兒子的名分。至於他所說的「身體得贖」，我認為他指的是整個教會的身體，正如他在別處所說：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體。」因此，使徒盼望整個教會的身體得贖，他不認為在整個身體合而為一之前，那完全的可以賜給單獨的肢體。然而，這也可以這樣理解：他所說的身體得贖，是指將來復活時的得贖，那時不僅靈魂，連身體也要來到基督的審判台前，各人按著本身所行的，或善或惡受報，並根據那句話：「那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」因此，每個人在這世上都應當哀傷嘆息，以免因惡行和對今生的疏忽，而不配得身體的得贖；反而發現自己被那將身體和靈魂定罪於地獄之火的判決所審判。

此後他說：「我們得救是在乎盼望。只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？」正如他先前論到受造之物時說，它因那叫它服在虛空之下的，指望脫離敗壞的轄制；同樣地，他在這裡論到他自己或任何他所知道與他同列的人時說：「我們得救是在乎盼望」，正如他將自己的嘆息與受造之物的嘆息連結在一起。至於救恩如何存在於盼望中，而盼望又非建立在所見之物上，而是建立在所不見之物上，我們已經在上面教導過了。我們只簡短補充一點：從這些話語，以及他所說「原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的」這些話中，他教導我們，在將來的福分中，我們不應當盼望任何現在所見或能被看見的事物，即使你看到這可見的天地。聽聽關於這些的事，因為「天地都要廢去」，因為它們是可見的；而你所看見的，你還盼望什麼呢？因此，對於將來，我們絕不應當盼望任何所見之物。因為「神為愛他的人所預備的，眼睛未曾看見」。眼睛看見了天與地；因此，所看見的這一切，不應當被認為是神為愛祂的人所預備的；而應當盼望那真正的天，即比這眼睛所能看見的穹蒼更卓越、更崇高的諸天。甚至地也是應當盼望的，但不是這被稱為乾地且受眼睛支配的地，而是那溫柔的人所承受的地，是眼睛未曾看見的。使徒的觀點顯然是教導我們，在將來不應當盼望可見與屬肉體的事物，而應當盼望屬靈與永恆的事物：因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的。因此，使徒教導我們應當盼望這些。正因如此，我們身體的修復——從必朽壞變為不朽壞，從必死變為不死，從軟弱變為剛強，從屬血氣的身體變為屬靈的身體——才得以實現；這樣，當它成為屬靈的身體時，就能夠享受那些不可見的福分：這些福分在今世我們雖未看見，卻藉著盼望而盼望，並藉著忍耐而等候。

「況且，我們的軟弱有聖靈幫助。」最後，我們該怎麼辦呢？「我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為聖靈照著神的旨意替聖徒祈求。」當他在前文中說，一切受造之物與那些處於今生爭戰中的人一同嘆息、一同勞苦，也就是說，一同合作並賜下力量，隨後又提到保羅自己與他同類的人也為那些受苦者發出嘆息，以便透過這些來安慰那些處於爭戰中的人，因為他們看見所有的聖徒與整個受造之物都帶著情感與他們一同勞苦，並連結他們的嘆息；現在他補充了一些更高、更崇高的事。他說，不要以為一切受造之物與我們一同嘆息、一同勞苦是小事；不要以為我們自己為你們的勞苦而嘆息是小事。甚至神聖的本性本身，對於我們的爭戰（因為我將我自己與你們連結在一起），也有一種憐憫的情感，聖靈親自幫助我們的軟弱。因為我們不曉得當怎樣禱告，不曉得當向神祈求什麼。因為有時，在軟弱的逼迫下，我們渴望那些與救恩相反的事。正如一個人在身體患病時，向醫生祈求的不是那些適合或有益於健康的事，而是那些當前軟弱所渴望的事：我們在今生的軟弱中也是如此，有時向神祈求那些對我們無益的事。最後，連我保羅自己，當我向你們說這些話時，因為啟示甚大，免得我過於自高，主曾賜給我一根刺，就是撒但的差役攻擊我，我三次求過主，叫這刺離開我，卻不知道我當怎樣禱告：正因為我不曉得當怎樣照著所當行的禱告，主並沒有聽我，而是對我說：「我的恩典夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」因此，我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們祈求。保羅在嘆息中感受到某種偉大的事：因為看哪，他已經第三次提到嘆息了。他說，受造之物一同嘆息，我們自己嘆息，聖靈親自用嘆息替我們向神祈求。他確實補充說，這些透過聖靈獻給神的嘆息是「說不出來的」。但他並沒有說這關於整個受造之物的嘆息，也沒有說這關於他自己的嘆息。請看我們是否能在這些嘆息中理解到在神面前有極大的信心與自由，即那帶著痛苦與嘆息獻給神的禱告，從聖靈那裡領受了升到神面前的信心。最後，亞當犯罪後，失去了信心，躲避神的面。然而聖潔的大衛說，他的嘆息在神面前並未隱藏。

但讓我們看看他所說的「聖靈親自替我們祈求」是什麼意思。這聖靈幫助我們的軟弱。至於我們的軟弱是什麼，主自己教導說：「靈固然願意，肉體卻軟弱了。」因此，我們的軟弱源於肉體的軟弱。正是肉體與靈相爭；當它注入自己的私慾時，就阻礙了靈的純潔，並使禱告的真誠變得模糊。但當神的靈看見我們的靈在抵擋肉體並依附於祂時，祂就伸出手來，幫助它的軟弱：就如同教師接納一個粗魯且完全不識字的學生，為了能教導與訓練他，不得不屈身遷就學生的基礎，親自先讀出字母的名稱，以便學生透過回答而學習，教師在某種程度上變得與初學的學生相似，說出並思考那些初學者應當說與思考的事：聖靈也是如此，當祂看見我們的靈因肉體的攻擊而受到攪擾，且不曉得當怎樣照著所當行的禱告時，祂就如同教師一般，預先發出禱告，這禱告是我們的靈——如果它能成為聖靈的門徒——所渴望的；祂獻上嘆息，藉此教導我們的靈去嘆息，好使神重新向它施恩。然而，如果聖靈確實教導，而我們的靈（即我們的理性）卻不跟隨，那麼教師的教導因它自己的過錯而變得毫無果效。保羅深知這奧秘在人裡面運作，他說：「我若用方言禱告，是我的靈禱告，但我的悟性沒有果效」：他稱自己的靈為聖靈賜給人的恩典。因此，他勸勉我們不要使聖靈的這份恩惠毫無果效，並補充說：「這卻怎麼樣呢？我要用靈禱告，也要用悟性禱告；我要用靈歌唱，也要用悟性歌唱。」

因此，雖然保羅指出這些嘆息是說不出來的，且是在我們裡面運作的，但我們已盡可能地將神聖運作的影像呈現出來，而他自己則更隱晦地表達了這些。然而，屬靈的人看透萬事，如果他能探究出比這些更深奧的事，就讓他自己領受吧：因為忠信的人在靈裡隱藏事務。然而，那些向神祈求今生繁榮、健康、財富或榮譽的人應當受到勸誡，因為他們不曉得當怎樣照著所當行的禱告。因為這些今生的利益與世俗的尊榮，往往導致靈魂的損失或永恆的羞辱。因此，我們更應當持守主在禱告中教導我們說的：「願你的旨意成就」；約翰也指出耶穌所做的，他說：「我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督，祂也替我們祈求。」這裡也說，聖靈替我們祈求。聖靈這樣做是為了幫助我們的軟弱。

「鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為聖靈照著神的旨意替聖徒祈求。」這表明在禱告中，神所衡量的不是我們的言語，而是心與意念：因為祂是鑒察人心肺腑的。至於他第二次說聖靈祈求，這是指祂教導我們：即使透過聖靈，在人裡面也有不小的安排。因為雖然神的獨生子為了人類的救贖而道成肉身並受苦，藉著祂的死毀滅了死亡，並藉著復活賜下了生命，然而，若沒有聖靈，這偉大的事也同樣透過聖靈來運作。祂為不虔敬的人死（因為保羅自己也表明了這一點，他說：「因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為不虔敬的人死」），但聖靈不再為不虔敬的人祈求，而是為聖徒祈求；並且祂祈求不是照著肉體，而是照著神：基督被說成不是照著神死，而是照著肉體死。因此，聖靈被說成不是用言語，而是用「嘆息」為聖徒獻上祈求；並且不是用那些普通的嘆息，而是用「說不出來的」嘆息。因為當聖靈向神說話時，怎能用言語表達呢？有時連我們自己的靈所感受與理解的，都無法用言語表達出來。

「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人。因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」如果聖靈用說不出來的嘆息替我們祈求，且一切受造之物直到如今一同嘆息、一同勞苦，並將在神的兒女榮耀的自由來到時，從敗壞的轄制中得釋放，那麼，說「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」豈不是理所當然的嗎？因為萬事都互相效力，並與那些愛神的人一同合作，以致聖靈也來幫助，且不輕視神聖的本性作為引導人走向良善的嚮導。然而，如果有些人擁有恐懼的奴僕的靈，而另一些人則高於他們，領受了兒子的靈，因為他們不再因恐懼而敬拜神，而是因愛而敬拜，且「完全的愛把懼怕除去」：那麼我們必須觀察，是否萬事真的都為那些仍然停留在奴僕之靈中的人互相效力；或許有些事對他們也有幫助，但並非萬事；我不知道它們是否能將他們帶向良善本身，或者我該說，帶向良善的門口。但對於那些愛神，並以完全的愛之情感依附於祂的人，正如我們所說的，萬事都與他們合作並幫助他們，並貢獻他們自己的努力，以致他們在良善中被建立，而良善是永遠不能改變的。但如果有些人愛神，而另一些人領受了奴僕的靈，我們必須觀察，他所說的「按他旨意被召的人」，以及「預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣」，是否不適合那些在奴僕之靈中的人。因為他們也可以被稱為被召的，卻不是「按他旨意被召的」；並且因為他們仍然在奴僕的靈中，他們不能站在許多弟兄之中，而愛之子、神不可見的像、一切受造之物的長子，正是他們的長子。

但我還想探究他所說的「效法他兒子的模樣」，是指效法哪一種模樣。因為我們讀到神的兒子有時處於神的形像，有時處於奴僕的形像。因此，使徒說那些愛神的人，以及萬事都為他們互相效力的人，將要效法這兩種形像中的哪一種，在我看來並非無關緊要的區別。因此，我認為根據保羅在別處所指出的，他說：「我小子們哪，我為你們再受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡」，他指的是在那些趨向完全的人心中，基督成形了，這是照著祂是「道」的本質，好使神道的純全在他們裡面純淨地成形；並照著祂是「真理」的本質，好使真理在他們裡面不摻雜任何虛假；並照著祂是「智慧」的本質，好使神在完全人中所講的智慧，在他們裡面純淨地保存，沒有任何錯誤的歧途。同樣地，照著基督所是的一切，無論是公義、成聖，還是其他一切美德，如果它們在他們裡面完全成形，他們就會被視為效法了那在神形像中的模樣。但如果有人仍然處於起步階段（「敬畏神是智慧的開端」），並且仍然處於恐懼中，領受了神敬拜的初步要素，那麼這些在敬畏神中領受初步的人，應當被理解為效法了奴僕的形像，祂領受這形像正是為了教導粗魯與無知的人敬畏神。因為他說：「他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣。」我們也不要忽略他所說的「預先所知道，就預先定下」。

至於他所說的「祂預先知道，也預先定下」，以及「祂所預先知道的，祂也預先定下他們要效法祂兒子的形象」，若我們不照著一般大眾的觀點，認為神是預先知道善與惡，而是照著聖經的習慣來理解，這點是必須留意的。因為凡是勤於研讀聖經的人，若發現經文說神預先知道惡人，就如同在當前這段經文中，祂明確地說祂預先知道善人，並預先定下他們要效法祂兒子的形象，他就會觀察到：如果神預先知道的人，祂也預先定下要效法祂兒子的形象，而沒有任何惡人能效法神的兒子，那麼顯然這僅是指善人而言。至於其他人，神不僅不被說成是預先知道，甚至被說成是不認識他們。因為神認識那些屬祂的人；至於那些不配被神認識的人，救主說：「離開我去吧，你們這些作惡的人，我從來不認識你們。」因此，在這段經文中，神所預先知道的，正是那些祂預先定下要效法祂兒子形象的人。至於其他人，則不被說成是預先知道的；這並非因為有什麼事物能隱藏在無所不在、無所不在的神性之外，而是因為一切惡的事物，都不配被祂的知識或預知所涵蓋。

因此，祂所預先知道的，祂也預先定下。但請也留意這一點：神對於那些尚未存在的人，是否能被稱為預先知道與預先定下？或者是指那些已經存在，卻尚未效法祂兒子形象的人？若預知在後者身上比在前者身上更為合適，那麼這其中更多的是造物主的意志，而非預知。因為當那將要發生的事取決於造物主的裁決時，預知又體現在何處呢？或許細心的讀者也會探究，為何祂不說「效法祂兒子」，而說「效法祂兒子的形象」。因為提出此問題的人會說，正如那被稱為「不可見之神的形象」的兒子，就其位格而言，與那作為祂形象的本體是不同的；同樣地，這裡所說的「祂兒子的形象」，也應當與那作為其形象的本體有所區別。儘管這些看起來艱深且困難，但請看我們是否能這樣說：雖然每一位將自己修煉成上述模樣的人，都是神的形象，即神的兒子的形象，然而那特別且專屬的形象，即那完全且完整地接納祂，並在自身中塑造出祂的形象的，應當被稱為耶穌的靈魂。祂透過一切，將自己與神的道（Logos）和智慧如此契合，以至於在任何一點上都不會因與祂的相似性而褪色；因此，凡追求至高完美與福分的人，都應當趨向那形象與樣式，祂是第一位且超越所有其他人的神的兒子形象。因此，祂在許多弟兄中作長子，在那些於效法神兒子形象上居首位的人中，祂居首位。

「祂所預先定下的人，祂又召喚他們；祂所召喚的人，祂又稱義他們；祂所稱義的人，祂又榮耀他們。」

祂在上面說：「祂所預先知道的人，祂也預先定下」，現在又補充說：「祂所預先定下的人，祂又召喚他們；祂所召喚的人，祂又稱義他們。」如果我們照著一般的觀點來理解預知與預定，那麼似乎那被稱義的人，是因為被召喚才被稱義；那被召喚的人，是因為被預定才被召喚；那被預定的人，是因為被預先知道才被預定。反之亦然：如果有人沒有被稱義，是因為沒有被召喚；沒有被召喚，是因為沒有被預定；沒有被預定，是因為沒有被預先知道。請看那些僅僅將神的預知理解為「預先知道未來將要發生的事」的人，會陷入何等荒謬的結論。因為根據這種觀點，神似乎沒有預先知道那些祂沒有預定的人。再者，如果將「祂所召喚的人，祂也稱義他們」這句話也照著一般的理解，我們將為那些否認人有能力得救的人敞開一扇巨大的窗戶。他們說：「如果神預先知道的人，祂也預先定下；祂預先定下的人，祂也召喚；祂召喚的人，祂也稱義；那麼那些沒有被稱義的人就沒有罪，因為他們既沒有被召喚，也沒有被預定，也沒有被預先知道。」此外，這也明顯地與我們對立，因為並非所有被召喚的人，都同時被稱義。因為那些按著旨意被召喚的人，即那些對敬拜神懷有良善意願的人，他們被稱為按著旨意被召喚，而這些人正是被召喚並被稱義的人。因為在他們良善的旨意中，僅缺少了召喚。至於那些對敬拜神或行善沒有堅定良善旨意的人，他們雖然也被召喚，免得他們沒有藉口，且在受審判時能推諉說：「如果我們也被召喚，我們也能被稱義，不僅被稱義，還能被榮耀。」因此，他們確實被召喚了；但就如同種子撒在多石的土地上，雖然很快發芽，但隨著患難的太陽升起，因為沒有良善旨意的深根，隨即枯乾而滅亡。這些人正是使徒所說「在信心上船破了」的人。因此，祂所召喚的人，即那些按著良善旨意被召喚的人，祂也稱義他們。

至於我，根據我們上面所解釋的，關於神如何認識或預先認識，我認為必須回到聖經的習慣，聖經在這種論述中習慣使用一種通俗的說法來表達「認識」。例如當經文說：「亞當認識了他的妻子夏娃」，這是指他與妻子同房。又論到利百加說：「她是處女，男人沒有認識她。」論到利未的子孫懲罰背叛者時，也說「各人沒有認識自己的父親或母親」。這無疑顯示出，他們沒有將自己的情感與愛與父親或母親連結。在聖經中，關於「認識」的說法，你還會發現許多類似的例子。因此，在當前的經文中，使徒顯然是照著聖經的習慣使用了「認識」一詞，為要顯明那些被神預先認識的人，是神在預先知道他們是什麼樣的人之後，將祂的愛與情感置於他們身上，正如經上所寫：「主認識誰是屬祂的人」。雖然就一般的知識而言，神不僅知道屬祂的人，也知道那些偏離祂的人，但祂被說成是「認識」祂的人，意即祂將他們置於愛中，並與自己連結。因此，神所預先知道的，祂也預先定下；祂所預先定下的人，祂也召喚；祂所召喚的人，祂也稱義；祂所稱義的人，祂也榮耀。

關於榮耀，我們在今世也能照著使徒所說的來理解：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」因此，這榮耀是所有被稱義的人在今生所領受的；而另一種榮耀則是所盼望的，即在未來，當我們這卑賤的身體「種在羞辱中，復活在榮耀中」；且「日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光，這星和那星的榮光也有分別，死人復活也是這樣」。

正如他在此處所言（16），必須領受我們前文所解釋的，即那被稱為最後要被毀滅的基督仇敵。這仇敵無論是天使、掌權的、現今的事、將來的事、有能力的、高處的、深處的，或是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裡的。

使徒似乎指出了兩類習慣於在人身上引起試探的秩序。在我們前文所論述的那些中，可以理解為描述了人類試探的秩序：關於這些，他對哥林多人也曾說過，因為他們無法承受更大的試探：「你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的。」然而，在我們手頭的這些經文中，他所指的並非人類的試探，而是更大的試探。之所以稱為「死」，是因為正如這死是人類共同的遭遇，我也認為，在前者中，當他列舉了每一項之後，最後說：「然而，靠著這一切……我們已經得勝了。」但在這些第二類秩序的試探中，他並非如此自信地說「我們得勝了」，而是非常微弱地說，因為「這一切都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在基督耶穌裡的」。

對於人類的試探，他宣告我們能自信地勝過，因為它們是微小且輕省的；但那些更高的、超過人類的試探，即使我們無力勝過並擊敗它們（因為這唯獨是基督的工作，祂脫去了執政的和掌權的，將他們在自己身上誇勝），然而，若當他們將所有攻擊的器械轉向我們時，卻仍不能使我們與神的愛隔絕，這在勝利之處也算是一種勝利。但現在讓我們試著討論每一項，並盡我們所能闡明對使徒每一句話應有的領悟。儘管使徒似乎在這些經文中隱藏了比我們解釋的能力所能承載、或簡潔的原則所能允許的更高深的事物；但我們仍要探究，使徒所列舉的這一切，是否都帶有這種目的或意圖，即試圖使人類靈魂與神的愛隔絕，並因此策劃了我們所遭受的一切。

因為似乎確實有可能做到這一點，即使我們與神的愛隔絕：死亡或許，以及天使、掌權的、與我們敵對的有能力的，無疑還有現今的事，這些事確實是滑溜且易逝的。深處也可以同樣地理解。生命、享樂、愉悅，以及這世上虛空的榮耀，正如死亡將靈魂與身體分離，那惡者也試圖將靈魂與神的愛分離；而這確實就是靈魂的死亡。因此，可能存在著某種屬於他那部分的生命，與他一同運作以使我們與神的愛隔絕：這就是罪的生命。因為除非這生命是惡的，否則使徒絕不會勸我們向罪死，並在基督的死中受洗，與祂一同埋葬。因此，這可能是罪的生命，它渴望使我們與神的愛隔絕。但我認為，每一種罪在我們裡面都有其自身的生命：因為每一種惡習都是罪的生命。因此，在我們裡面發現的惡習越多，我們裡面罪的生命似乎就越多。或許正因如此才說：「?的慈悲勝過生命。」

至於將來的事、高處、深處，以及別的受造之物，如何試圖使我們與神的愛隔絕，解釋起來似乎並非多餘。除非有人或許會說：「無論是天使，還是掌權的，還是有能力的。」這很容易理解為那些救主所說的，與魔鬼一同為之預備永火的天使；至於掌權的和有能力的，無疑是指那些我們與之爭戰的對象，或是指那些祂說「當祂毀滅一切掌權的、有能力的、有權柄的」時所指的對象。其中，這世界的王也被如此稱呼。在此之後，他說：「無論是現今的事。」這似乎可以指那些在其他地方被同一位使徒稱為「這世界黑暗的統治者」的人；或者也指現今事物的誘惑，試圖引誘我們離開那在我們的主基督耶穌裡的神的愛。在此之後，讓我們看看什麼是「將來的事」，它們確實想要這樣做，即當我們被那些被判入地獄和陰間的靈所攻擊時。但保羅說，這些也不能使我們與神的愛隔絕。

他說：「無論是別的受造之物。」可以理解為他指出了除了我們所見之外的另一種受造之物：因為現在有一種對我們而言是隱形的受造之物。也可以這樣理解：除了我上面所列舉的那些，即天使、有能力的，以及如果還有其他受造之物，以免因逐一列舉種類而顯得冗長且多餘。或者以另一種方式。因為保羅確實知道神的受造之物眾多且無數，他自己也並非完全知曉，而只是部分知曉，不僅是種類，連名字在現今世代都未被知曉：關於這些，同一位使徒在其他地方說，救主坐在「一切掌權的、有能力的、有權柄的、有主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」；因此，對於這些他知道不僅在今世，甚至在來世也能被命名的事物，他似乎說了：「無論是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕。」

但這些不能使保羅和他那樣的人隔絕。對我而言，這似乎也應從雙重意義上理解。因為「將來的事」可以從他寫作時的時間點來理解，彷彿在說：如果有任何試探、任何患難臨到，都不能使我與神的愛隔絕。或者，「將來的事」也可以理解為那些在離開這世界時將要遭遇的事，當這世界的王以及在他之下的其他有能力的，試圖扣留那離開身體的靈魂時，但他們無法扣留那些擁有那在基督耶穌裡的完全的愛的人，因為這愛將恐懼驅逐出去。這層含義似乎也得到了那段經文的支持，經文說：「我們在身內，便與主相離；我們情願離身與主同住。」以及：「無論是住在身內，離開身內，我們都立了志向，要得主的喜悅。」他稱那些在身體裡的人為「離開」，而稱那些離開身體的人為「住在」，並表明聖徒即使在離開身體時也致力於取悅神。因此，如果他們擁有完全的愛，那麼任何將來的事，即那些必須取悅神的事，都不能使他們與愛隔絕，因為那些在神的愛中如此動搖以至於能與之隔絕的人，是不會取悅神的。關於將來的事，我們就說到這裡，有兩種理解方式。但也可能存在著某種高於這些的第三種方式，若有人能探究出來，便可判斷其優於這些。

隨後他補充道：「無論是有能力的。」這似乎是眾多理性受造物中的一種，不是在必死的身體中過生活，而是像天使一樣，但卻是來自與天使不同的秩序。因此，這些有能力的也有一場爭戰，試圖使我們與神的愛隔絕；但他說，即使是它們，如果（愛）已經紮根並立定，也無法做到。同樣地，高處和深處也攻擊我們，正如大衛所說：「許多人從高處攻擊我」，無疑是指當他被天上的邪靈所逼迫時；正如他又說：「我從深處求告?，主啊。」

然而，保羅從這一切中展現了他對自身救恩的自信，當既沒有天使敵對、沒有有能力的攻擊、沒有現今的事、沒有將來的事阻撓他，也沒有任何受造之物敵對時，他對神的愛不再有恐懼，以真實地表明那完全的愛已經將恐懼驅逐出去。因為他自己曾經也有過恐懼，害怕自己可能會跌倒；而這個現在不懼怕天上的有能力的若發動戰爭來攻擊他的人，曾經卻懼怕自己的肉體，並對從中產生的詭計感到恐懼，當他寫信給哥林多人時說：「我攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」因此，比起其他一切，肉體的詭計更應被恐懼，而那從我們裡面產生的敵人本身也應被提防，直到靈魂達到如此的進步，以至於被神的愛之甘甜所束縛，厭惡身體的誘惑和肉體的邪情，與神成為一靈。

「我在基督裡說真話，並不謊言，我良心在聖靈裡給我作見證，我是大有憂愁，心裡時常傷痛。為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。」保羅看到，如果按照他上面所解釋的，沒有任何力量，無論是天上的、地上的、現今的或將來的事敵對他，能使他與基督的愛隔絕，那麼他現在提議要說的——即他願意為他那如此不可分割地愛著的基督而成為被咒詛的，也就是說，成為與祂疏遠的——似乎是相反且令人難以置信的；為了不讓自己蒙上謊言的污點，他先作了保證，以免人們對他的話產生懷疑，他說：「我在基督裡說真話，並不謊言，我良心在聖靈裡給我作見證。」

但讓我們看看他為什麼說「我在基督裡說真話」，彷彿在表明存在著某種不在基督裡的真理。請看我們是否能以某種方式將在基督裡的真理與那不在基督裡的真理區分開來：因為在其他地方，同一位使徒也說：「既有基督的真理在我裡面，無人能阻擋我。」因此，基督的真理應被相信存在於那些基督被描述為存在的地方：也就是說，哪裡有公義、哪裡有和平、哪裡有神的道，哪裡就有基督的真理。然而，在不義中也有真理：例如，如果我們說，使徒行傳中所記載的那個附在使女身上的皮同（Python）的鬼，在使徒身後喊叫說：「這些人是至高神的僕人，對你們傳說救人的道」，這些話中確實有真理：因為所說的話是真實的；但這真理並不在基督裡；因此，保羅轉向它說：「我奉耶穌基督的名，吩咐你從她身上出來。」但該亞法所說的也是真理：「獨一個人替百姓死，免得通國滅亡」：但這真理並不在基督裡；因此，使徒為了區分那在基督之外的真理，說他在基督裡說真話。但這句話：「我良心在聖靈裡給我作見證」，在我看來也有類似的理解。因為良心也為外邦人作見證；正如同一位使徒在前面所說：「這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。」因此，在那些思念有可控告之處的人身上，良心出來作見證，不能說是因為惡行而在聖靈裡作見證。但在使徒身上，當思念不再有可控告之處時，良心便在聖靈裡正確地作見證。

然而，請看使徒胸懷的偉大。他不能與神的愛隔絕：他所說的，是在基督裡說的；他良心裡所擁有的，是由聖靈所持守的。請問，哪片天、哪個寶座、哪些最廣闊的天上能力的心靈，能以如此廣闊的座位容納整個三位一體？因為他說：「我是大有憂愁，心裡時常傷痛。」好吧，你有憂愁：好吧，你為你那「骨肉之親」的弟兄們的滅亡感到傷痛：難道竟至於你願意為基督而成為被咒詛的嗎？如果你自己與救恩隔絕，他們的救恩對你有什麼益處？如果你自己滅亡，你又將如何拯救他人？他說，並非如此：但我從我的師傅和主那裡學到，因為「凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命」。那麼，如果使徒願意為他的弟兄們成為被咒詛的，又有什麼好奇怪的呢？他知道那本有神形象的，為了我們倒空自己，取了奴僕的形象，並為我們成為了咒詛？那麼，如果主為僕人成為了咒詛，僕人為弟兄成為被咒詛的，又有什麼好奇怪的呢？我認為這就是摩西在百姓犯罪時對主所說的：「倘或?肯赦免他們的罪……不然，求?從?所寫的冊上塗抹我的名。」那麼，你認為摩西比保羅更卑微嗎？他請求為他的弟兄們從生命冊上被塗抹；保羅難道不該為他的弟兄們願意成為被咒詛的嗎？

但或許有人會說，摩西這樣奉獻，贏得了為百姓求得救恩的機會：而保羅雖然祈求，卻未被垂聽。如果我向你證明保羅比摩西更被垂聽呢？因為所有那些藉著摩西離開埃及的人，都倒斃在曠野。而他們那些承受應許之地的後裔，至今仍流離失所，被放逐在外。但聽聽保羅關於以色列說了什麼：「弟兄們，我不願意你們不知道這奧祕，以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。」你看，保羅被垂聽了，並且因為他獻上自己成為被咒詛的，他為弟兄們贏得了救恩。因此，在我看來，他之所以先說那一切，即沒有任何力量能使他與神的愛隔絕，是為了當他為弟兄們獻上自己成為被咒詛的時，你不會認為他的跌倒是有可能的：而是像那位按本性與父不可分割，且是不死的卻進入死亡，並降入陰間的人一樣；他也效法師傅，雖然不能與基督的愛隔絕，卻為弟兄們而成為基督的被咒詛者，這當然是出於奉獻，而非背叛。

至於「骨肉之親」對保羅而言是以色列人，這不需要解釋。他說：「那兒子的名分……都是他們的。」以色列人確實被神收養為兒子，那是在至高者將列國分開，將亞當的子孫分散，按著神天使的數目，而雅各成為主的份，以色列成為祂產業的繩索之時。這就是兒子的名分。還有榮耀、諸約、律法、禮儀、應許。關於律法的榮耀，已經說過很多次了，正如使徒自己所說：「若那廢掉的有榮光，就是舊約，那長存的更有榮光了」，即福音的傳講。但他所說的「諸約和律法」，或許看起來是在說同一件事。因為所頒布的律法也被稱為約。但我認為區別在於，律法是一次性藉著摩西頒布的；而諸約則是頻繁地設立的。因為每當他們犯罪並被拋棄時，他們似乎就被剝奪了繼承權。而每當神施憐憫召回他們，並將他們帶入祂產業的真理時，人們相信祂多次修復了諸約，並將他們寫為繼承人。

「禮儀和應許」。禮儀是指祭司的職分；應許是指那些對先祖所作的，並期望賜給那些藉著信心被稱為亞伯拉罕後裔的人。然而，確定的是，即使按肉身來說，不僅先祖，連基督也出自同一個種族，即以色列種族，正如先知所說：「禍哉他們，因為我的肉身出自他們。」但為什麼對他們有禍呢？因為耶穌生來是為叫許多人跌倒、興起，且因為祂被那些祂肉身所屬的人所拒絕，卻被那些不認識祂的外邦人所接納，正如祂說：「不認識我的，服事了我。」因此，基督按肉身也出自他們。祂是在萬有之上，永遠受讚美的神。使徒在本書的前面部分已經指出，基督按肉身是一回事，按靈又是另一回事，他說：「按肉身說，是從大衛後裔生的；按聖潔的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子。」關於祂如何按靈是神的兒子，而按肉身是大衛的兒子，我們在那裡已盡力作了更充分的解釋。因此，他在那裡稱祂按靈為神的兒子，在這裡，隨著教義順序的推進，因為聽眾已經進步，他宣告祂就是「在萬有之上，永遠受讚美的神」。我感到驚訝的是，有些人讀到同一位使徒在其他地方說：「只有一位神，就是父，萬物都本於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的」，卻否認應當承認神的兒子是神，以免看起來是在說有兩位神。他們將如何處理使徒的這個地方，其中基督被公開宣稱為「在萬有之上，永遠受讚美的神」。但那些有這種想法的人沒有注意到，正如他沒有說耶穌基督是唯一的主，以至於父神就不被稱為主；同樣地，他也沒有說父神是唯一的神，以至於子神就不被相信。因為聖經說：「你們當知道耶和華祂是神」，這是真實的。然而，兩者都是神，因為子神性的起源除了父之外別無他處；但正如智慧所說，子是那唯一的父之源頭的「純淨流出」。因此，基督是「在萬有之上，永遠受讚美的神」。什麼是「萬有」？無疑是我們剛才所說的那些，即「超過一切執政的、掌權的、有能力的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」。而那在萬有之上的，在他之上沒有任何人。因為祂並非在父之後，而是出自父。然而，神的智慧也讓這同一點可以從聖靈身上理解，祂說：「主的靈充滿世界，並且那掌握萬有的，知道人所說的話。」因此，如果子被稱為「在萬有之上，永遠受讚美的神」，而聖靈被提到掌握萬有，而父神是「萬物都本於祂」的，那麼顯然可以證明，三位一體的本性和實體是唯一的，即在萬有之上。

「這不是說神的話落了空。因為從以色列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都是他的兒女；惟獨『從以撒生的，才要稱為你的後裔』。這就是說，肉身所生的兒女，不是神的兒女；惟獨那應許的兒女，才算是後裔。」因為他上面說過，他為他那「骨肉之親」的弟兄們，即以色列人，甚至願意成為被咒詛的，因為他們擁有兒子的名分、律法和應許；他現在說這些，是因為神的話並沒有落空，即對他們所作的應許並沒有消失。因為真正的以色列人，並非僅僅按肉身血統從亞伯拉罕傳承下來（「肉身所生的兒女，不是神的兒女」），而是那些按著信心的應許從亞伯拉罕傳承下來的人，他才獲得了神的應許。因為在以色列的種族中，有許多人，但並非所有人都被稱為以色列。因為以色列是因為看見神而得名的。雅各自己也這樣說：「我面對面見了神，我的性命仍得保全。」因此，因為他見了神，他被稱為以色列。但那些沒有看見那說「看見我的，就是看見父」的人，不能被稱為以色列。也不因為他們是亞伯拉罕的後裔，就都是兒女。這顯然在亞伯拉罕當時就已經指明了，當他擁有許多兒子，即使徒所稱的「肉身的兒女」時，惟獨在以撒身上，即那應許之子，他的後裔才被確立。因此，現在那些按以撒作應許之子的人，即那藉著信心獲得應許繼承未來產業的信心，他們才被算為後裔：因為在他們身上，產業的繼承權得到了宣告。

「因為應許的話是這樣說：『到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。』不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕，（雙子還沒有生下來，善惡還沒有做出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，）神就對利百加說：『將來大的要服事小的。』正如經上所記：『雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。』」使徒提議要追究的是，儘管以色列百姓因不信而被拋棄，但神對他們所作的應許並沒有落空或失效：他教導說，雖然亞伯拉罕有許多兒子，但應許惟獨在以撒身上成就了。「因為肉身所生的兒女，不是神的兒女。」他努力證明以撒如何不是肉身的兒子，而是神的兒子；並回到創世記中關於他所寫的內容。「應許的話是這樣說：『到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。』」因此，他說，以撒並非按肉身出生的順序而生；因為當時亞伯拉罕的身體已經如同死了一樣，撒拉的胎也已經斷絕了，正如上面所說；而是藉著那說「到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子」者的能力。因此，他被稱為神的兒子，而非肉身的兒子，這是理所當然的，因為他是藉著神的降臨和話語而生的。因此，他說，這個原則不僅適用於以撒，也適用於雅各。因為他說，利百加也並非按肉身出生的順序產下孩子。因為當利百加從一個人以撒懷了雙胞胎，孩子還沒有出生，也沒有在人中間做過任何善惡之事時，神對雅各的揀選就已經有了，並說：「將來大的要服事小的」，以及「雅各是我所愛的，以掃是我所惡的」。至於為什麼這樣說，他教導說：「只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，即不是肉身的兒女，而是神的兒女，他們才被算為後裔。」正如在那裡，從眾多肉身的兒子中，以撒被神揀選為兒子；同樣地，在這裡，從兩個人中，較小的雅各被揀選為神的兒子；這樣，神的話就真實了，即神的應許並非建立在肉身的兒女身上，而是建立在神的兒女身上。但這一切都指向一個目的，即使徒要證明，如果以撒或雅各是因為他們在肉身中獲得的功德而被神揀選，並憑藉肉身的行為配得稱義，那麼他們功德的恩典或許也能延伸到肉身和血緣的後代。但現在，既然他們的揀選並非出於行為，而是出於神的旨意和召人的主的主權，那麼應許的恩典就不會在肉身的兒女身上成就。